Dizionario Sintetico di Pastorale (10)

DIZIONARIO SINTETICO

DI PASTORALE

 

Dizionario Sintetico di Pastorale da T-Z

DIZIONARIO SINTETICO DI PASTORALE CASIANO FLORISTAN - JUAN JOSÈ TAMAYO da T-Z

DIZIONARIO SINTETICO DI PASTORALE

CASIANO FLORISTAN - JUAN JOSÈ TAMAYO

T

·         Tabernacolo.

·         Tempio.

·         Tempo libero.

·         Tentazione.

·         Teologia.

·         Teologia pastorale.

·         Teoria Pratica.

·         Terzo Mondo.

·         Testimonianza.

·         Testi di religione.

·         Tipologie.

·         Tradizione.

·         Trascendenza.

·         Triduo pasquale.

·         Trinità.

U

·         Umanesimo.

·         Umiltà.

·         Unità.

·         Unità della Chiesa.

·         Unzione.

·         Utopìa.

V

·         Valore.

·         Vangelo.

·         Verità.

·         Vescovo.

·         Via Crucis.

·         Vicariato foraneo.

·         Vicario parrocchiale.

·         Violenza.

·         Virtù.

·         Vita religiosa.

·         Vita umana.

Z

·         Zona pastorale.

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Tabernacolo. (inizio)

È una piccola edicola chiusa in cui si colloca e si conserva il Santissimo Sacramento, cioè, le specie consacrate che non sono state consumate nella comunione dei fedeli. Nei primi tempi del cristianesimo, il tabernacolo aveva nomi diversi ed anche forme diverse (alcune piuttosto strane, come le cosiddette « colombe eucaristiche »). Il tabernacolo poteva essere collocato sopra l'altare, incastrato nel muro dell'abside, o in sacristia. Durante il pontificato di Paolo V, divenne obbligatorio fissarlo sull'altare.

Le norme attuali sono espresse nel Rito della Comunione fuori della Messa e culto eucaristico (Libreria Editrice Vaticana, Ristampa 1994), dove si dice: « La santissima Eucaristia si custodisca in un tabernacolo solido, non trasparente e inviolabile. Di norma ci sia in ogni chiesa un solo tabernacolo o posto sopra un altare o collocato, a giudizio del1'Ordinario del luogo, fuori di un altare, ma in una parte della chiesa che sia davvero nobile e debitamente ornata » (RCCE n. 10). Si stabilisce inoltre: « La presenza della santissima Eucaristia nel tabernacolo venga indicata dal conopeo o da altro mezzo idoneo, stabilito dall'Autorità competente. Secondo la tradizione, arda sempre davanti all'altare una lampada a olio o un cero, segno di onore reso al Signore » (n. 11).

Facendosi eco di vari testi del Magistero (soprattutto dell'istruzione Eucharisticum Mysterium del 15 Maggio 1967), il documento citato ricorda: « Scopo primario e originario della conservazione della Eucaristia fuori della Messa è l'amministrazione del Viatico; scopi secondari sono la distribuzione della comunione e l'adorazione di nostro Signore Gesù Cristo, presente nel Sacramento » (n. 5). Poi, aggiunge: « La conservazione delle sacre specie per gli infermi portò infatti alla lodevole abitudine di adorare questo celeste alimento riposto e custodito nelle chiese: un culto di adorazione che poggia su valida e salda base, soprattutto perché la fede nella presenza reale del Signore porta naturalmente alla manifestazione esterna e pubblica di questa stessa fede » (n. 5).

I fedeli sono soliti manifestare questa fede con una pia pratica conosciuta sotto il nome di « visita al Santissimo Sacramento ».1 Per favorire questa pia pratica, il documento raccomanda: « I pastori provvedano che le chiese e gli oratori pubblici nei quali, secondo le norme del diritto, si conserva la santissima Eucaristia, restino aperti ogni giorno e nell'orario più indicato, almeno per qualche ora, in modo che i fedeli possano agevolmente trattenersi in preghiera dinanzi al santissimo Sacramento » (n. 8).

Bibl. ‑ Martimort A.G., La Chiesa in preghiera. Introduzione alla liturgia, Ed. Desclée, Roma, Parigi, Tournai, 1966, pp. 505‑514. Righetti M., Manuale di storia liturgica, 4 voll., Ed. Ancora, Milano, 1964‑1969. « Rivista Liturgica », 1(1980): Il culto eucaristico fuori della Messa.

J. Llopis

Tempio. (inizio)

Il Tempio è un edificio sacro, dedicato al culto di una divinità. È concepito generalmente come l'abitazione permanente o il luogo della manifestazione temporale di questa divinità, che è spesso rappresentata mediante un'immagine. Anche se non c'è religione senza luoghi sacri, il tempio non costituisce tuttavia un fenomeno universale.

Nella religione d'Israele, acquistò molta importanza il Tempio di Gerusalemme, sorto come l'evoluzione del tabernacolo primitivo e concepito come luogo d'incontro con Dio e segno della presenza divina. Questa presenza era connessa con l'Arca d'Alleanza che si conservava nel santuario o Santo dei santi.

I profeti annunciarono l'apparizione di un nuovo tempio, che la fede cristiana identifica con Cristo. Infatti, Egli si presenta, da una parte, come colui che purifica il Tempio di Gerusalemme, e, dall'altra, come la sua adeguata sostituzione e pienezza: « Distruggete questo Tempio e in tre giorni lo farò risorgere... Ma egli parlava del tempio del suo corpo » (Gv 2,19.21). Con la morte e la risurrezione di Gesù, il regime antico del tempio ebraico rimase abolito. Da allora, il vero Tempio, la vera dimora di Dio tra gli uomini è la persona di Cristo.

I primi cristiani erano pienamente consapevoli dell'abolizione del tempio e affermavano con piacere di non avere né templi né altari. Secondo san Paolo (1 Cor 3,16), gli stessi cristiani, sull'esempio di Cristo, erano « tempio di Dio », * secondo la Prima Lettera di Pietro, « pietre vive... costruiti... come edificio spirituale » (1 Pt 2,5).

Tuttavia, a poco poco le case dove si riuniva la comunità, chiamate propriamente « chiese », ricevettero anche il nome di templi e adottarono sempre più le caratteristiche dei templi pagani o del Tempio di Gerusalemme: la stessa cerimonia di consacrazione o dedicazione delle chiese cristiane acquistò alcuni aspetti rituali molto complessi, come se si trattasse certamente di innalzare una casa a Dio. La mentalità pastorale d'oggi preferisce considerare i cosiddetti templi cristiani più come « case della Chiesa o della comunità » che come monumenti innalzati alla divinità.

Bibl. ‑ Aldazábal J., Simboli e gesti. Significato antropologico, biblico e liturgico, Ed. Elle Di, Ci, Leumann (Torino), 1988, pp. 258‑265. Congar Y., Il mistero del Tempio, Ed. Borla, Torino, 1963. Jounel P., « Luoghi della celebrazione », in: Nuovo Dizionario di Liturgia, Ed. Paoline, Roma, 1984, pp. 783‑799. Martimort A.G., La Chiesa in preghiera. Introduzione alla liturgia, Ed. Desclée, Roma‑Parigi‑Tournai, 1966, pp. 195‑204. Righetti M., Manuale di Storia liturgica, I, Ed. Ancora, Milano, 1964, pp. 416‑489.

J. Llopis

Tempo libero. (inizio)

L'UNESCO ha dato del tempo libero questa definizione: « è il tempo che l'individuo riserva per attività che egli sceglie liberamente ». Così, dunque, non sarebbe tempo libero, né quello dedicato a compiti di produzione (lavoro professionale), né quello che viene consumato per attività obbligate (lavoro domestico, sonno, spostamenti, gestioni amministrative, ecc.), ma quanto viene dedicato a quelle attività in cui l'uomo non cerca altro fine che la sua soddisfazione e realizzazione personale. È nota la teoria di Joffre Dumazédier, secondo cui il tempo libero deve servire per il riposo, per il divertimento e per lo sviluppo personale (tanto sul piano fisico quanto su quello spirituale).

Nel passato, il tempo libero aveva un certo predominio di elementi religiosi insieme a quelli comunitari‑locali e a quelli ludici, la festa. Invece, nelle odierne società industriali, esso si è trasformato in una grande industria (nego‑ozio, la negazione dell'ozio) e, anche nel loro tempo V libero, i lavoratori sono stimolati a desiderare quanto risulta funzionale per il sistema economico. Succede spesso che il tempo libero è tale solo apparentemente. In realtà, soffre degli stessi difetti del lavoro spersonalizzante: passività, irresponsabilità, conformismo, inserimento in una macchina gigantesca che avvolge in un ingranaggio cieco.

Le indagini sociologiche compiute in Spagna mostrano che sono i giovani e gli adulti intellettuali coloro che con maggior frequenza dedicano il tempo libero alla formazione personale. Usare il tempo libero per attività sindacali o politiche è più frequente nelle categorie degli operai e degli impiegati, nelle zone urbane ed industriali. Il maggiore uso del tempo libero per il riposo non attivo (siesta, ecc.) avviene soprattutto nelle attività manuali più pesanti.

Si dice che stiamo entrano nella civiltà del tempo libero. Fourastié, in una valutazione che indubbiamente non avrà lunga vita, profetizzava che, nella metà del prossimo secolo, lavoreremo soltanto 40.000 ore: 30 ore alla settimana, 40 settimane all'anno e solo 35 anni di lavoro. Nel futuro, infatti, il tempo libero sarà sempre maggiore, non come la conseguenza di un calo temporale del volume di lavoro, ma ciò sarà dovuto alla sostituzione del lavoro umano coi robots e coi computers.

La civiltà del tempo libero supporrà una crisi di senso vitale per l'homo faber al quale è stata inculcata l'idea che la realizzazione umana era necessariamente legata al lavoro produttivo, e, d'altra parte, troppo spesso, non sa fare altro. Infatti, già un secolo fa il movimento operaio aveva rivendicato « il diritto alla pigrizia » (Paul Lafargue), ma quando, col progresso della tecnica, ciò comincia ad essere possibile, molti lavoratori scoprono che il tempo libero è un tempo morto in cui non sanno che cosa fare. È urgente, pertanto, procedere ad una educazione circa il tempo libero.

Bibl. ‑ Bertin G.M., Educazione alla socialità e processo di formazione, Ed. Armando, Roma, 1975. Butturini E., « Tempo libero », in: Dizionario di pastorale giovanile, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1989, pp. 1033‑1046. Cerquetti E., Educazione e tempo libero, Ed. Angeli, Milano, 1976. De Panfilis E., Tempo libero, turismo e sport; la risposta della Chiesa, Ed. Gregoriana, Padova, 1986. Dumazédier J., Sociologia del tempo libero, Ed. Angeli, Milano, 1978. Lanfant M.F., Le teorie del tempo libero, Ed. Sansoni, Firenze, 1974. Toti G., Il tempo libero, Ed. Riuniti, Roma, 1975.

L. González‑Carvajal

Tentazione. (inizio)

Tentazione è una par la classica nella vita spirituale. È poi decaduta per l'area ristretta in cui si è mossa e per la personalità scrupolosa che generava. È stata ricuperata a partire dalle tentazioni di Gesù. Non è sconveniente parlare della tentazione. L'importante è di situarla nel suo posto esatto.

La tentazione, come fatto, è ammessa: nel linguaggio comune, si è soliti dire: « Questa è una tentazione ». Nel Padre nostro, si chiede di non soccombere alla tentazione (cf Lc 11,4). Occorre, però, cercare un concetto esatto della tentazione.

Esiste la segreta convinzione che la tentazione sia una realtà negativa. Questa convinzione segreta esiste tuttora. I cristiani continuano ad accusarsi di avere tentazioni.

Tuttavia, la tentazione non è negativa. Non si può definirla ne intenderla semplicemente come occasione di peccato, perché è anche occasione di virtù. Ciò nonostante, è comunque vero che la tentazione non è qualcosa di asettico ed incolore. Si può dire che è un invito al male. Il fatto che questo invito possa essere scoperto, contrastato, respinto, non toglie che all'origine della tentazione ci sia un incitamento al male.

San Giacomo ha esposto, con notevole chiarezza, la genesi e lo sviluppo della tentazione (Gc 1,13‑15). Forse con minore esattezza, noi possiamo dire che la tradizione ha parlato di tre nemici il mondo, il demonio e la carne che sarebbero l'origine delle tentazioni di cui l'uomo soffre.

Le parole carne e mondo si prestano ad essere fraintese, perché esse stesse travisano due campi sempre umiliati nella storia del cristianesimo. Oggi, più che in altri tempi, questi due « nemici » vanno riesaminati, se non vogliamo innalzare un edificio su basi di sabbia.

D'altra parte, il demonio è un tema a parte, ancora più delicato, ed il parlare di lui risulta più problematico. La teologia e la pastorale hanno di ciò un'esperienza non sempre piacevole.

Forse la categoria meno inadeguata per porre in essa l'origine della tentazione è la categoria « mondo ». Si tratta del mondo inteso come potere di attrattiva e di opposizione alla volontà di Dio nella storia. È questa una dimensione, non una realtà a se che esercita attrazione, fascino, incanto (o meglio: incantesimo), adescamento, ecc. Questo è il peccato del mondo.

È una verità lapalissiana, ma va ripetuta: il campo della tentazione non deve limitarsi al sesso. La cosa normale è che il sesso, realtà normale, attragga o inviti spesso a vivere la sessualità in modo imperfetto. Se fosse il contrario, verremmo ad affermare che la sessualità non è normale. Questa dimensione, che consiste nell'invitare a vivere male la sessualità, è la tentazione del sesso.

Però, la stessa cosa, ed anche di più, succede con altri punti di origine della tentazione: denaro, potere, prestigio, consumismo, casta sociale... Tutte queste realtà attraggono la persona in modo disordinato. Questa attrattiva è la tentazione. Il campo della tentazione è l'intero campo della vita. Potremmo anche dire che quello che più attira è quello che tenta di più, in un ordine o nell'altro.

Questa tentazione può consistere nel compire o nel tralasciare certe cose, come anche può riguardare le modalità di queste azioni o di queste omissioni. Coslì si allarga ancora di più il campo della tentazione, senza che per questo l'uomo sia peggiore: è soltanto più realista.

Sembra che la tentazione porti con sé uno stato d'animo perturbato. Alle volte, le persone tentate sono persone ossessive e apparentemente Altre volte, non si giunge a tanto. Però, sembra comunque vero che la tentazione è una situazione scomoda e dolorosa, e questo è comprensibile.

La tentazione è capace di assumere alcune tinte molto particolari; può ricordare obiezioni molto probabili, con un aspetto di verità o almeno di possibilità. La persona, che deve decidere in situazioni non chiare, può sentirsi piuttosto sconcertata. Questo si riferisce a quando la tentazione è stata vinta. Quando la tentazione è tuttora in atto, essa può avere un dinamismo di inquietudine che alle volte può essere incrementato da una coscienza esagerata del male, ecc.

Mi piace ricordare qui lo stato d'animo di santa Teresa d'Avila, quando, seguendo la sua coscienza, si decise a fondare il convento di san Giuseppe, il primo della riforma teresiana: « Era tutto terminato da circa tre o quattro ore, quando il demonio mi assali con il gran travaglio di spirito che adesso dirò. Mi mise innanzi il dubbio d'aver fatto male e d'essere andata contro l'obbedienza per aver agito senza l'autorizzazione del Provinciale... Poi, le monache sarebbero state contente di vivere in tanta austerità? Non era tutto una follìa? Chi me l'aveva comandato?... » (Vita di santa Teresa di Gesù, c. 36, n. 7).

Tutto questo suole portare con sé una tentazione, ed il suo mondo non è né semplice né facile. Comporta normalmente un campo di decisioni alle volte difficili da discernere; comporta pure una tensione che richiede molta fortezza. Santa Teresa ne parla come di « un grande travaglio di spirito ». Giobbe paragona la tentazione ad una milizia (7,1); altri, ad una prova (Sir 2,1), ecc.

La vittoria va per due strade; primo: smascherare molte strade di tentazione che lusingano continuamente l'uomo togliendo loro la maschera della tentazione. L'uomo deve scoprire che l'attrattiva per una macchina, un vestito, un appartamento, un viaggio, ecc., sono tentazioni: scoprire ciò è un passo importante, che servirà per cercare la strada buona. La seconda strada è questa: affrontare queste tentazioni partendo dalla piccolezza dell'uomo, che, ciò nonostante, è consapevole che qualcuno tolse o vinse il peccato di questo mondo: Gesù, l'Agnello di Dio (Gv 1,29). Quando l'uomo ha o afferra un'attrattiva maggiore o superiore a quella del male, la tentazione viene vinta.

Bibl. ‑ Aa.Vv., Il demoniaco, in: « Communio », 45(1979). Haering B., La legge di Cristo, III, Ed. Morcelliana, Brescia, 1967 . Molinski W., « Tentazione », in: Sacramentum Mundi, 8, 190‑196. Navone J., Tentazione, in: Nuovo Dizionario di Spiritualità, Ed. Paoline, Cinisello B. 1989, pp. 1583‑1597. Rahner K. ‑ Vorgrimler H., « Tentazione », in: Dizionario di teologia, Herder‑Morcelliana, Roma‑Brescia, 1968, p. 684.

A. Guerra

Teologia. (inizio)

Il termine teologia, parola su Dio, ha la sua storia già nell'ambiente greco‑romano. Platano e Aristotele conoscevano già l'uso del termine, secondo cui gli antichi poeti erano denominati teologi (teologia nel senso di mitologia). Secondo Platone, la teologia ha il compito di liberare i miti, le narrazioni e le leggende greche riguardanti gli dèi, dalle imperfezioni e da quanto potessero avere di sorprendente.

Il termine fu assunto dal cristianesimo greco, in cui si fece la distinzione fra teologia e economia: economia significava la comunicazione storica della salvezza di Dio; teologia significava la contemplazione di questa comunicazione, che è l'elemento super‑storico, senza il quale la storia salvifica non sarebbe conosciuta profondamente. Presso i Padri latini, la distinzione tra scienza e sapienza era destinata ad orientare le accentuazioni teologiche susseguenti. A partire da allora, sappiamo quali siano stati i modelli per elaborare la teologia quel Medioevo, quello contemplativo di tipo monastico, caratterizzato dalla sua esperienza interiore; il modello scolastico, speculativo, qualificato per la sua minuziosità e per la sua audacia costruttiva, investito di una funzione chiave in un ordine sociale fortemente gerarchizzato (ognuno di questi tipi richiama i due aspetti di una cristianità ambigua: fuga dal mondo o dominio del mondo). Dopo il Concilio di Trento, il teologo si incarica di appoggiare accuratamente la trasmissione e la formulazione ortodossa della fede contro l'eresia e contro il mondo. Il teologo dovrà essere, prima di tutto, un formatore di chierici. Verso la fine del secolo scorso, il teologo è un sapiente, uno specialista in un determinato settore della tradizione.

Questi modelli non rispondono alle aspettative d'oggi. Il Concilio Vaticano II rappresentò un tentativo di rinnovamento teologico e fornì una base per invertire lo stesso metodo usato fino allora. Invece di essere deduttivo, interamente rivolto a trarre conclusioni astratte, lasciando ai pastori il compito di applicarle, il metodo è diventato induttivo: l'analisi, portata avanti con cura, considera i comportamenti, le aspirazioni, le ansie degli uomini, individui e gruppi, per discernervi gli impatti possibili della parola di Dio. In questo modo procede la Costituzione Gaudium et Spes, elaborata partendo da una introduzione in forma di analisi sociologica dei cambiamenti radicali e veloci dell'umanità. Da allora, per esempio, non si tratta più di una « dottrina sociale » insegnata dall'alto da un magistero chiamato ordinario, ma di un paziente esame delle congiunture dentro le quali il messaggio evangelico debba fare da fermento. La teologia, in questo modo, incorpora di nuovo come suo oggetto proprio e come luogo teologico adeguato, la, vita concreta e storica della comunità‑chiesa: vangelo in atto, nella fecondità dell'intelligenza del mistero.

Questo orientamento ha favorito lo sviluppo di una teologia autoctona nei paesi del Terzo Mondo. Era ancora inesistente nel 1967 quando Paolo VI pubblicò la sua Enciclica Populorum Progressio. Così, è stato superato l'eurocentrismo teologico, che dominava in seguito alle scoperte geografiche dei secoli XV e XVI fino al Concilio Vaticano II. Le teologie sorte nel Terzo Mondo possono essere raggruppate in cinque aree importanti: le teologie della liberazione dell'America Latina, la teologia negra del Nord America, con i Negro spirituals, la teologia negra del Sud Africa nel contesto dell'apartheid, la teologia africana preoccupata dell'inculturazione della fede, la teologia asiatica alla ricerca di un dialogo con le grandi religioni. Il loro apporto è una grande speranza per la Chiesa.

L'effervescenza attuale della teologia è giustificata dal fatto che la testimonianza cristiana non è la ripetizione di parole del passato, di parole scritte, ma è la ri‑lettura costante di quello che Dio ha fatto e non cessa di fare in mezzo a noi. Il principio interpretativo della Scrittura è dunque l'esistenza attuale della Chiesa. Il senso teologico emerge dal presente che ricapitola il passato che ci separa dall'annuncio originale. La parola non emerge dal passato: è la parola attuale che fa emergere il senso contemporaneo.

Stando così le cose, la teologia, elaborazione del nostro intelletto e secondo le sue molteplici risorse, trova la sua fonte viva nell'azione o prassi dei fedeli più che nei testi antichi, per quanto qualificati possano essere; più nell'esistenza della Chiesa comunità dello Spirito, che in una minuziosa esegesi grammaticale o letteraria della Bibbia. L'oggi della Chiesa non è dunque colto dalla teologia al livello degli adattamenti praticamente desiderabili, ma esso è riconosciuto come il luogo presente della parola che l'atto teologico ha il compito di scrutare e di attualizzare con la riflessione.

Se è così, se la base portante della parola è la Chiesa impegnata nella storia, se la vita della Chiesa in atto entra nel testo biblico e lo riempie di linfa, allora non si tratta di un Dio che promulga dall'alto dei cieli i suoi comandamenti per il buon ordine del mondo, ma si tratta di un Dio impegnato nella storia concreta della società, come conseguenza della sua incarnazione. Questo impegno con le vicende umane ci porta a concepire una teologia differente da quella dell'assoluto dei deisti, e, d'altra parte, a valorizzare le vicende umane come il luogo della divinizzazione. Storia degli uomini e economia di Dio sono correlative. La divinizzazione dell'uomo continua la umanizzazione di Dio. La presenza nel mondo, e per ciò stesso, il divenire del mondo, appaiono nella coscienza ecclesiale come elementi strutturanti della Chiesa, poiché la realtà a cui aderisce la fede è presente nella storia del mondo. Il mistero è nella storia.

Grazie a questa visione, si può collocare in una posizione prima e prevalente una teologia che emana, prima di qualsiasi concettualizzazione scientifica, dalla fede viva del popolo di Dio, la cui prassi storica fa parte della intelligenza della fede.

Bibl. ‑ Alszeghy Z. ‑ Flick M., Come Bi fa la teologia?, Ed. Paoline, Alba, 1974. Bof G. ‑ Stasi A., La teologia come scienza della fede, Bologna, 1982. Colombo G., Perché la teologia?, Ed. La Scuola; Brescia, 1980. Pannenberg W., Epistemologia e Teologia, Ed. Queriniana, Brescia, 1975. Vagaggini C., « Teologia », in: Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1597‑1711.

E. Vilanova

Teologia pastorale. (inizio)

L'espressione teologia pastorale fu usata la prima volta nel secolo XVI. Nel 1591, P. Binsfeld, vescovo ausiliare di Treviri, pubblicò un Enchiridion theologiae pastoralis circa la « dottrina necessaria ai sacerdoti in cura d'anime ». Come nuova disciplina accademica, essa apparve nei programmi degli studi teologici a partire dal 3 Ottobre 1774, con un decreto reale dell'imperatrice Maria Teresa d'Austria.(1740‑1780), dopo vari tentativi di riforma cominciati nel 1752. In quel tempo, si sentiva la necessità di stabilire alcune norme pratiche per i sacerdoti in cura d'anime. Dall'Austria, la nuova disciplina passò in Germania e di li ai paesi limitrofi. In Spagna, il primo manuale pratico di pastorale è del 1805.

In una prima fase, la teologia pastorale è più arte e tecnica artigianale che scienza o teologia. Essa consiste in una raccolta ecclesiastica di consigli pratici, senza un fondamento teorico, anche se non è carente una certa ideologia, quella dell'assolutismo o identificazione della Chiesa e della sua gerarchia con lo Stato e col suo governo. Si voleva che il religioso fosse a servizio dell'ordine pubblico civile e che lo Stato fosse il servitore ed il custode della religione cattolica. Ciò risponde ad un regime sacrale di cristianità. Siccome il pastore è l'unico soggetto responsabile di questa prassi, la pastorale è clericale. Il resto della Chiesa è oggetto passivo di questa funzione. In sintesi: la teologia pastorale è intesa come la dottrina dell'ufficio clericale del pastore.

In un secondo tempo, la teologia pastorale viene identificata con una teologia della Chiesa in atto. Giù nel 1841, il tedesco Graf, sotto l'influsso protestante, propose che si chiamasse teologia pratica, per toglierle la tinta clericale del termine pastore. L'idea predominante della pastorale, intesa in senso ecclesiologico, è l'edificazione o realizzazione totale della Chiesa. La nostra disciplina è giustificata dalla mediazione della ragione pratica, a differenza della storia della Chiesa o dell'ecclesiologia dogmatica. Da una parte, è teologia, non una semplice raccolta; dall'altra, è scienza pratica o scienza dell'azione. Inoltre tre, nella teologia pastorale vanno articolate varie discipline parziali di tipo pratico che andavano per conto loro. Nonostante alcuni apporti isolati nel secolo XIX (Drey, Möhler, Hiracher e Graf), il vero rinnovamento della teologia pastorale si ebbe dopo la seconda guerra mondiale coi contributi di F.X. Arnold (1898‑1969) in Germania e di P.A. Liégé (1921‑1979) in Francia. Arnold definì la teologia pastorale c me « la visione teologica dell'essenza della Chiesa in quanto agente della pastorale e delle sue azioni ecclesiali ». Liégé la intese come « scienza teologica dell'azione ecclesiale », divisa, a sua volta, in tre servizi o ministeri: profetico, liturgico e caritativo.

Con il Concilio Vaticano II, si è aperto un terzo periodo della teologia pastorale, caratterizzato dalla dimensione pastorale che viene acquisita da tutta la teologia. Dopo il Concilio, acquistano importanza certi aspetti pastorali nuovi o rinnovati: la teologia della parola partendo dalla rivelazione e dalla Bibbia; la celebrazione della liturgia come azione dell'assemblea; il concetto di Chiesa come sacramento, popolo di Dio e comunità di credenti; i rapporti Chiesa‑Regno‑mondo, l'importanza dell'ateismo e del dialogo con tutte le zone estranee alla Chiesa; infine, la natura mediatrice dell'azione pastorale. K. Rahner e i suoi discepoli, con altri colleghi (Arnold, Costermann, Schurr e Weber) plasmarono le prospettive pastorali del Concilio nel Handbuch o manuale tedesco di teologia pastorale. La forza e la debolezza di questo manuale stanno nell'importanza che viene datta alla Chiesa. Èstato definito come una « ecclesiologia esistenziale ». Su una linea simile, M. Useros e il sottoscritto pubblicarono un manuale più breve intitolato Teologia de la acción pastoral (1968).

Un quarto momento della teologia pastorale cominciò dopo il Concilio, con l'apporto della cristologia (la prassi di Gesù), l'assunzione della categoria « popolo » (Chiesa dei poveri), il nuovo termine koinonìa (comunità ecclesiale di base), l'impegno evangelizzatore (in un mondo ingiusto, ateo o religioso non cristiano), il rapporto tra fede e politica (l'ambito delle opzioni), il nuovo stampo dei ministeri (superamento del binomio chierici‑laici), il servizio ecclesiale alla società (quello che conta è il Regno). È stato decisivo qui l'apporto della teologia della liberazione, fino al punto che si può definire la teologia pastorale come teologia pratica della liberazione o teologia della prassi dei cristiani nella società.

Bibl. ‑ Arnold F.X., Storia della teologia pastorale, Ed. Città Nuova, Roma, 1970. Cappellaro J. ‑ Franchini E., Le due anime della pastorale italiana, Ed. dehoniane, Bologna, 1988. Franchini E., « Pastorale in Italia », in: Dizionario di Pastorale giovanile, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1989, pp. 741‑750. Midali M., Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una riflessione fondante e scientifica, LAS, Roma, 1985. Seveso B., Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suoi problemi, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1982.

C. Floristán

Teoria Pratica. (inizio)

Negli ambiti della teologia pastorale o teologia pratica e dell'azione pastorale o prassi ecclesiale, sono usati con frequenza i termini azione, pratica, prassi e teoria. Vediamone l'uso.

Il termine azione (in latino: actio) è un contenuto sostantivato corrispondente al verbo: fare o realizzare, che si usa spesso come sostantivo nei testi conciliari, assieme agli aggettivi « ecclesiale », « sacro », « pastorale », « apostolico ». Si cerca di sostituire questo vocabolo al termine pratica, che equivale alla ripetizione di un lavoro o di un esercizio, fatto per abitudine, con una consapevolezza comune e con una certa abilità per ottenere un profitto materiale immediato. La pratica si oppone alla teoria o conoscenza che rende capaci di eseguire qualcosa. Con ciò, si vuol dire che l'azione pastorale non è una semplice pratica, poiché comporta una teoria o teologia. Ricordiamo che il vocabolo pratica deriva dal greco praktikòs che significa: atto a fare, attivo. Questo termine proviene a sua volta dal verbo pràsso che significa: operare, compiere, adoperarsi.

Per sottolineare meglio la tensione tra teoria e pratica nell'azione pastorale, alcuni ricorrono al termine prassi, unito all'aggettivo ecclesiale. La parola greca pràxis (che anch'essa deriva dal verbo pràsso) è entrata nell'uso moderno con Karl Marx. È l'equivalente di una azione rivoluzionaria che esige impegno e coscienza critica, di fronte ad un cambiamento radicale, partendo dalla mutazione nella radice dell'uomo o della società. È logico che si può parlare, quindi, della prassi di Gesù. È invece un abuso parlare della prassi ecclesiale o della prassi dei cristiani. Comunque, in pratica, azione e prassi sono interscambiabili e non creano problemi.

L'azione nell'uomo è sempre‑previa alla riflessione. Per questo, l'atto di fede precede la teologia; l'azione pastorale precede la teologia pratica. La funzione pastorale è una pratica che consiste nella prassi di Gesù Cristo attraverso l'azione della Chiesa e dei cristiani. La funzione dottrinale o teologica sta nel riflettere sulle manifestazioni e sugli interventi di Dio verso gli uomini e verso la società mediante Gesù Cristo e la Chiesa. Come la funzione dottrinale è un atto riflessivo o teorico, è anche un atto secondo. Prima di pensare, uno è; prima di avere una teologia, c'è un cristianesimo. Evidentemente, questa operazione riflessiva produce una teoria teologica, che è stata preceduta da un atto di fede.

Il Magistero ufficiale della Chiesa è stato spesso più sensibile alla « esattezza » nel dire (formulazione di verità) che non alla « rettitudine » del fare (trasformazione della società). Esso si è rinchiuso spesso nell'ortodossia, nel canonizzare il concetto greco di verità (adeguazione della mente alla realtà mediante la conoscenza), a scapito del senso biblico di verità (portare avanti la giustizia mediante l'impegno). In questo modo, si è arrivati ad interpretare la realtà in un modo idealista, esprimendo le essenze immutabili e disdegnando gli elementi contingenti e storici. Partendo da questo modello « soprannaturalista » del cristianesimo, non viene apprezzata l'azione dell'uomo nel mondo. Oggi, si interpreta l'azione e la prassi in un altro modo. Gesù non propose nessun modello rivoluzionario di prassi, ma si fece egli stesso prassi di salvezza. Le teologie post‑conciliari più importanti sono appunto teologie della prassi (teologia politica e teologia della liberazione), fino al punto che la teologia può essere intesa come teoria della prassi ecclesiale.

Bibl. ‑ Cambon E., L'ortoprassi. Documentazione e prospettive, Ed. Città Nuova, Roma, 1974. Dumont C., Nuove dimensioni della teologia: escatologia, ortoprassi, ermeneutica, Milano, 1972. Habermas J., Prassi politica e teoria critica della società, Bologna, 1973. Mancini I., Teologia, ideologia, utopìa, Ed. Queriniana, Brescia, 1974. O' Collins G., Teologia fondamentale, Ed. Queriniana, Brescia, 1982, pp. 10‑20.

a. Floristán

Terzo Mondo. (inizio)

Paolo VI scrisse nel 1967 che « i popoli poveri rimangono sempre poveri e quelli ricchi diventano sempre più ricchi » (Populorum Progressio, n. 57). Infatti, mentre il 25% della popolazione mondiale, che vive nei paesi più sviluppati della terra, si accaparra l'82,43% del prodotto mondiale lordo, il 25% più povero deve accontentarsi del 2,06% del prodotto mondiale lordo. La FAO comunica regolarmente il numero di quasi mille milioni di persone che nel nostro pianeta sono cronicamente affamate. Il fatto che quasi tutti i paesi del Terzo Mondo formino una specie di cinturone di miseria che avvolge il globo terrestre all'altezza dell'Equatore fa pensare che la povertà potrebbe essere dovuta a condizionamenti naturali. Però, questa immagine quasi fisiocratica che lega il potenziale economico di un paese alle sue risorse naturali e alla sua geografia, è sempre meno giustificata come conseguenza delle crescenti possibilità dell'uomo di fronte alla natura. Oggi, bisogna, invece, dare maggiore importanza al fenomeno della dipendenza dei paesi poveri rispetto a quelli ricchi. Questa dipendenza cominciò già nel passato, quando il maggior numero dei paesi del Terzo Mondo erano colonie dei paesi sviluppati. Questa dipendenza continua oggi come conseguenza del fatto che tanto gli investimenti di capitale quanto le transazioni commerciali favoriscono sistematicamente i ricchi.

Durante il Concilio Vaticano II, e dietro richiesta di alcuni vescovi del Terzo Mondo, la Chiesa, che aveva sempre affermato la destinazione universale dei beni, estese questa dottrina anche ai rapporti tra i popoli (GS 69). Guardando sotto questa luce, sembra inevitabile considerare l'ordine economico internazionale come una situazione di peccato strutturale condiviso, con un grado più o meno grande di responsabililtà, da coloro che vivono nei paesi sviluppati.

L'Assemblea Generale delle Nazioni Unite approvò una risoluzione secondo cui i paesi sviluppati debbono trasferire come minimo l'1% del loro Prodotto Nazionale Lordo ai paesi del terzo Mondo sotto forma di aiuti allo sviluppo (in seguito, si precisò che gli aiuti dei governi dovevano rappresentare almeno lo 0,7% del PNL, mentre il resto poteva provenire da organizzazioni non governative). Non era molto quello che si chiedeva (le spese per la difesa sono dieci volte superiori), eppure solo sei paesi stanno compiendo questo impegno: il Kuwait, l'Arabia Saudita, la Norvegia, i Paesi Bassi, la Svezia, la Danimarca.

È imprescindibile anche l'impostazione di un Nuovo Ordine Economico Internazionale. Se questo non si farà, per quanto grandi possano essere gli aiuti per lo sviluppo, i paesi del Terzo Mondo potranno avere « l'impressione che si toglie loro con una mano quel che si porge con l'altra » Populorum Progressivo, n. 56). Si deve evitare che le semplici leggi dell'offerta e della domanda siano coloro che regolano i rapporti tra i vari paesi, in modo simile a quello che avviene all'interno di ogni paese per cui gli stati decisero di intervenire nell'economia. La difficoltà, ovviamente, sta nella inesistenza di un'autorità internazionale con potere effettivo per imporre ai vari paesi le misure adeguate.

Bibl. ‑ Aa.Vv., Storia dell'America Latina, UTET, Torino, 1976. Balducci E., L'uomo planetario, ECP, Fiesole, 1990. Boff L., La nuova era: civiltà planetaria, Ed. Cittadella, Assisi, 1994 . KüNG H., Progetto per un'etica mondiale, Ed. Rizzoli, Milano, 1991. Morin E., Terra. Patria, Cortina, Milano, 1994. Nanni A., Terzo Mondo a scuola, Roma, 1983. Paolo VI, Enciclica « Populorum Progressio », 26.3.1967.

L. Gonzlez‑Carvajal

Testimonianza. (inizio)

La testimonianza ha, innanzitutto, un significato empirico. L'atto di testimoniare sta nel riferire ciò che si è visto o udito, mediante un racconto o una narrazione. Si deve notare subito che il testimone deve essere verace, non bugiardo, sincero e non falso. In secondo luogo, la testimonianza ha un significato giudiziale, poiché è una dichiarazione pro o contro, di fronte ad una assoluzione o ad una condanna. I1 testimone non è un semplice spettatore, ma un collaboratore della giustizia. Infine, la testimonianza comporta un senso etico, in quanto il testimone rimane implicato nella sua testimonianza: testimonia secondo la sua coscienza. In questo senso, possiamo dire che la testimonianza è una decisione, o che il testimone deve essere fedele; il testimone si identifica con una causa e si impegna sino alla fine, anche al rischio di dare la vita. Appunto per questo, ci sono testimoni veri e testimoni falsi.

Nella Bibbia, si parla di una testimonianza religiosa, superiore a quella storica e giuridica di tipo greco‑romano e che completa questa. Il profeta è un testimone di Dio che narra agli uomini quello che ha sentito; li esorta a cambiare vita col rischio di non essere ascoltato e di essere ucciso. Il prototipo di testimone, secondo il Nuovo Testamento, è Gesù di Nazaret. Egli è il testimone verace del Regno di Dio, perché è la Parola di vita che rende testimonianza alla vita; è la Parola di verità che rende testimonianza alla verità. È il testimone fedele di fronte ad un giudizio in cui è giudicato e nello stesso tempo giudica noi, in quanto l'accusato diventa giudice. Tutta la vita di Gesù è presentata nei vangeli come un processo. Nell'Apocalisse, è chiamato il « testimone fedele » (3,14). Infine, è il testimone cosciente che non si tirò indietro. Non si lasciò catturare dai partitismi; difese i poveri e i peccatori; non rimase al margine dei conflitti; fu coerente con la sua pratica: si giocò la vita. Per essere il testimone totale, Gesù è il Servo sofferente, il Giusto perseguitato, il Profeta assassinato. La morte di Gesù è un martirio, ossia una testimonianza; è la conseguenza del suo tenore di vita; è il perdono e la riconciliazione; è l'ingresso nella risurrezione.

La testimonianza cristiana riappare nei testi del Concilio. Si tratta di una testimonianza di fronte ad un mondo incredulo e di fronte ad una società carica di ingiustizie. « Tutti i cristiani..., consapevoli della loro vocazione, debbono addestrarsi... a testimoniare quella speranza che è in loro » (GE 2). Del resto, tutta la vita cristiana è un impegno di testimonianza. Bibl. ‑ Castelli E. (ed.), La testimonianza, Roma, 1972. « Concilium » 3 (1983), Il martirio oggi. Grassi M., La vita come testimonianza nelle prospettive del Vaticano II, Ed. Paoline, Modena, 1972. Jossua J.P., « Testimonianza », in: Enciclopedia Teologica, Ed. Queriniana, Brescia, 1989, pp. 1108‑1115. Latourelle R., La testimonianza cristiana, Ed. Cittadella, Assisi, 1971. Marafini G., La testimonianza cristiana nella società secolarizzata, Roma, 1972. Pajer FL., La catechesi come testimonianza, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1969.

C. Floristán

Testi di religione. (inizio)

Tradizionalmente, è esistito, con maggiore o minore precisione e rigore, un testo per l'insegnamento e l'apprendimento della dottrina cristiana nella scuola. Il primo fu il catechismo, strumento classico usato per varie generazioni. In seguito, a causa delle trasformazioni dell'ambiente scolastico e per le esigenze di una didattica attualizzata, ci furono i vari catechismi per le scuole, ed infine, anche se i catechismi perdurano ancora in certi livelli educativi, sorsero i testi di religione.

I testi di religione sono, dunque, strumenti didattici a servizio dell'educazione religiosa nella scuola. Come tali, devono essere fedeli alla fede in cui intendono educare, alla confessione religiosa a cui vogliono formare, alle caratteristiche psicologiche degli educandi e, infine, alle esigenze dei princìpi didattici e metodologici dell'educazione scolastica.

Comunque, considerando la prospettiva dell'educazione della fede, quello che si chiede ad un testo è, oltre alla fedeltà ai contenuti dottrinali, una certa originalità sia nella concezione del progetto educativo globale che il testo intende presentare, sia nel suo svolgimento. Di qui, il carattere agile ed aperto, la metodologia attiva, il linguaggio chiaro ed ottimista, i sussidi didattici abbondanti e la serietà che deve avere come strumento di servizio specialmente per far conoscere la fede e per realizzare una sintesi di fede. Questa originalità ed il carattere positivo del testo sono necessari per la presentazione della fede cristiana e per una didattica attualizzata, ma sono anche una necessità imposta dalla concorrenza di altri mezzi didattici, in particolare, dei mezzi audio‑visivi.

I testi di religione dipendono dalla gerarchia ecclesiastica, tanto da essere spesso una semplice ripetizione o traduzione del programma ufficiale. Questo, però, non deve essere un impedimento perché questi sussidi educativi siano un invito positivo, liberante ed ottimista per la religione e per la fede, specialmente nei riguardi di coloro che hanno pochi contatti con l'elemento religioso e coi cristiani che sono fuori dall'ambito scolastico.

Come strumento didattico, il testo di religione non esaurisce in sé tutto il suo valore e tuttavia sua efficacia: la guida didattica può essere per il professore uno strumento che amplia e chiarisce il testo. Poi, i libri di consultazione e di approfondimento che costituiscono la cosiddetta biblioteca di classe, sono un ottimo complemento ed un aiuto per gli stessi alunni.

Bibl. ‑ Damu P., Le doti di un testo di religione, in: « Catechesi », 39(1970) 33, pp. 14‑20. Gianetto U., « Testi di religione », in: Dizionario di catechetica, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1987, pp. 637‑639. Giannatelli R., La ricerca pedagogica attorno a un testo di religione, in: « Orientamenti pedagogici », 26 (1979) 1, pp. 103‑114. Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica « Catechesi tradendae », 16.10.1979.

T. García Regidor

Tipologie. (inizio)

L'orientamento tipologico consiste nello stabilire tipi generali biologici eo psicologici attorno a cui si possono classificare i vari individui.

Questo orientamento ha avuto inizio soprattutto con la medicina greca. Essa ha ritenuto che la predizione del comportamento possa essere stabilita in base a criteri biologici dei soggetti.

I tipi biologici, o biotipologie, comprendono certe caratteristiche psicologiche (tratti) che si ritengono associati, partendo dal presupposto che il comportamento umano dipende prioritariamente da varianti dell'organismo relativamente stabili, senza escludere completamente l'influsso di varianti situazionali o ambientali.

L'orientamento prescientifico greco sosteneva un'associazione tra qualità fisiche, patologia e caratteristiche psicologiche o temperamentali. Ippocrate (460‑370 a.C.) configurò la prima teoria sui quattro umori. Galeno (129‑199) la rielaborò, costruendo i quattro tipi temperamentali della sua biotipologia conosciuta: il collerico, in cui predomina la bile gialla; il sanguigno, in cui predomina il sangue; il malinconico, in cui predomina la bile nera; il flemmatico, in cui predomina la flemma.

Le teorie citate sopra esercitarono un influsso notevole sulle tipologie costituzionalista posteriori. L'opera del tedesco Kretschmer è ritenuta l'organizzazione tipologica classica più rappresentativa. Kretschmer stabilì i tipi somatici, che sarebbero determinati primariamente dall'« abito » corporeo, o stile morfologico: leptosomico, picnico, atletico e displastico.

Il tipo leptosomico. Il suo tratto anatomico fondamentale è di avere un corpo stretto, con forme allungate e prevalenza di strutture verticali, magrezza, torace lungo e stretto, pelle asciutta, ecc. I1 tipo astenico è una modalità del leptosomico.

Il tipo picnico. La caratteristica anatomica principale è la tendenza verso le forme corporee rotonde e con la prevalenza delle strutture orizzontali e grosse, aumento di grasso nelle cavità viscerali, collo corto e grosso, estremità arrotondate; mani larghe e corte, ecc.

Il tipo atletico. Comporta caratteristiche intermedie dei due tipi precedenti. Alcuni dei suoi tratti morfologici sono: un notevole sviluppo delle strutture muscolari, ossee ed epidermiche, con le estremità molto sviluppate, soprattutto le mani ed i piedi, le spalle ed il torace, che sono larghi e forti.

Il tipo displastico. Non si tratta di un vero tipo somatico. Ci si riferisce qui a forme somatiche anormali prodotte da qualche alterazione metabolica, come per esempio, iper o ipofunzioni endocrine.

Per determinare l'appartenenza ad un dato tipo somatico, si sono stabiliti vari indici e misure che permettono questa classificazione.

Kretechmer stabili la sua ipotesi sul rapporto tra tipo somatico e temperamento. Partendo dal postulato fondamentale secondo cui il comportamento anormale non costituisce una categoria differente dal comportamento normale, ma è una esagerazione patologica del comportamento, egli parlò di due forme fondamentali di temperamento: lo schizoide ed il cicloide, basandosi sui due tipi fondamentali di psicosi: la schizofrenia e la psicosi maniaco‑depressiva.

Gli schizotimici sono individui prevalentemente asociali, riservati, timidi, seri, nervosi e sensibili. I ciclotimici sono di solito socievoli, allegri, con un forte senso di umorismo, amabili, calmi e con una certa tendenza a manifestare cambiamenti ciclici che oscillano tra la ipomania e la tristezza. Kretechmer associò questi temperamenti ai tipi somatici: così, al pionico, associò il temperamento ciclotimico, e al leptosomico, lo schizotimico.

I dati ottenuti nelle ricerche sembrano confermare, in un certo modo, l'esistenza della dimensione temperamentale, anche se permangono alcuni dubbi a questo riguardo.

Bibl. ‑ Allport G.W., Psicologia della personalità, PAS‑Verlag, Zurigo, 1969. Boncori L., Teoria e tecniche dei test, Bollati‑Boringhieri, Torino, 1993. Idem, « Tipologia », in: Dizionario di Scienze dell'educazione, Elle Di Ci, LAS, SEI, Torino‑Roma, 1997, pp. 1126‑1127. Sillamy N., Dizionario di Psicologia, Ed. Gremese, Roma, 1995.

M. N. Lamarca

Tradizione. (inizio)

La tradizione, legge essenziale della parola di Dio nella comunità‑ Chiesa, non implica una specie di immobilismo, nella trascendenza totalmente oggettiva e spersonalizzante di una serie di proposizioni dogmatiche e di precetti morali.

La tradizione è la presenza della parola di Dio, sempre identica a se stessa, ma continuamente incarnata nell'uomo che l'ascolta e che si dispone ad ascoltarla in un luogo preciso e nella situazione in cui si trova, nello spazio e nel tempo, nell'ambiente che lo circonda, nei condizionamenti economici, sociali, culturali che, ad un tempo, lo rinchiudono e lo esaltano.

Per parola di Dio non si deve intendere soltanto una serie di vocaboli pronunciati (o scritti): è un complesso di comunicazioni e di interscambi, di fatti, gesti, azioni, comportamenti, sguardi, perfino silenzi, che stabiliscono tra Dio e gli uomini la comunione di un dialogo. Questo dialogo ci porta ad un rapporto psicologico irriducibile a misure concettuali, anche se esso è denso di comprensione. La tradizione, nel corpo ecclesiale e conforme alla struttura ecclesiastica, è la trasmissione organica della parola di Dio, in cui le necessarie e autentiche proposizioni formulate trovano radice e linfa nell'humus copioso di gesti, segni, sacramenti, pratiche e consuetudini, con le loro ricche implicanze mentali, all'interno della comunità.

Così, le stesse parole di Gesù hanno trovato il loro senso pieno soltanto partendo dalle interpretazioni che hanno dato di esse i testimoni della sua vita. Noi le comprendiamo unicamente mediante la tradizione di quella comunità viva costituita dai discepoli di Gesù.

Il valore attuale della parola di Dio riceve la sua forza dalla vita stessa della comunità‑Chiesa. Per questo, è indispensabile considerare la teologia stessa come memoria riflessiva della vita della Chiesa, memoria capace di comunicarsi. È naturale che la tradizione abbia una funzione di trasmissione che comprende tre momenti: quello della ricezione o dell'invenzione (non si inventa se non quello che si è ricevuto sotto altre forme), quello del possesso (la tradizione ci arricchisce e noi la arricchiamo esercitando su di essa un'azione trasformatrice, forse senza rendercene conto), quello della comunicazione che è il momento più delicato. Di questi tre momenti, è difficile cercare quello dominante. Si può accentuare la recezione: allora, ci poniamo in ascolto del passato, per non perdere le sue lezioni; la virtù che sgorga da questo atteggiamento è la fedeltà. Il possesso sembra avere più rapporto col momento attuale e suppone una fermentazione dei dati ricevuti, sempre collegati con la nostra situazione presente che si esprime in una prassi concreta. Una tradizione non deve mai ripetersi; può solo essere vissuta. La trasmissione, orientata al futuro, sente la duplice difficoltà dell'insufficienza del linguaggio e dell'intento di fedeltà nel comunicare il messaggio (si corre sempre il rischio di non essere compresi o di non esserlo completamente).

Questi problemi ci obbligano a interrogarci sulle origini genuine del concetto neotestamentario di tradizione. Si sostiene spesso la tesi secondo cui questo concetto non sarebbe altro che la dottrina dei primi testimoni oculari e auricolari, trasmessa secondo le leggi del metodo di trasmissione ebraico. È un concetto particolare soprattutto nella teologia di Luca e nella letteratura deutero‑paolina: questo concetto si trova soprattutto nelle lettere pastorali, che non sanno affrontare la difficile situazione della comunità di allora se non legandosi a formule di fede perfettamente determinate. Già nei primi secoli, perché la tradizione non conduca ad una comunità fanatica di illuminati, si impongono criteri oggettivi della tradizione. Pertanto, occorre una regula fidei. Il significato restrittivo di questa formula si è generalizzato solo nell'epoca moderna, favorendo una mentalità conservatrice della tradizione.

D'altra parte, i protestanti, non tollerando l'abuso di interessi ecclesiastici,(che potenziarono la tradizione, o meglio, le tradizioni, considerandola come fonte della rivelazione accanto alla Scrittura), spinsero la comunità ad una delimitazione critica che sfociò nel principio Sola Scriptura. Per confutare questa dottrina protestante, i controversisti romani, nell'intento di dare il maggior spazio possibile alla tradizione, ridussero sempre più l'importanza della Scrittura: si ripeteva che la Scrittura senza la tradizione è qualcosa di morto e di oscuro, e soprattutto qualcosa di incompleto. Conseguentemente, bisognava darle vita, interpretarla e completarla mediante la tradizione, che ben presto venne confusa col magistero gerarchico, evidentemente esaltato. Sebbene i documenti ufficiali del Concilio di Trento e del Vaticano I non si siano spinti così tanto, tuttavia, essi riflettevano chiaramente la preoccupazione di distinguersi negativamente dal principio protestante della Sola Scriptura più che la preoccupazione di mettere in risalto l'importanza ed il significato positivo della Scrittura.

Le affermazioni del Concilio Vaticano II rappresentano una svolta importante a questo riguardo. Per la prima volta nella storia, il Concilio Vaticano II cercò di esporre la dottrina cattolica non su un piano polemico e negativo, ma positivo. Per questo, viene ribadito con forza che la Scrittura e la tradizione non possono mai essere sganciate l'una dall'altra. Però, con questo, non è ancora detto tutto. La Costituzione Dei Verbum non parla della Scrittura e della tradizione come di due fonti della rivelazione, ma parla della trasmissione di questa rivelazione. In questo modo, la Costituzione adotta il punto di vista della storia della salvezza che continua tuttora, e non quello che va alla ricerca delle verità rivelate, depositate nelle « fonti ». L'interesse della Costituzione è tutto sull'unità viva e sul vincolo essenziale tra Scrittura e tradizione, di modo che « non si può più parlare di una sovrapposizione puramente esterna dei due modi di comunicare la rivelazione divina, né di una limitazione della tradizione alle verità che non sono contenute nella Scrittura » (J. Beumer).

Bibl. ‑ Congar Y., La Tradizione e le tradizioni, 2 voll., Roma, 1961‑1965. Fisichella R., La Rivelazione: evento e credibilità, Ed. dehoniane, Bologna, 1985, pp. 105‑131. Geiselmann J.R., La Sacra Scrittura e la Tradizione, Brescia, 1974. O'Collins G., Teologia fondamentale, Ed. Queriniana, Brescia, 1982, pp. 240‑280. Ppttmayer H.J., « Tradizione », in: Dizionario di Teologia Fondamentale, Ed. Cittadella, Assisi, 1990, pp. 1341‑1349. Rahner K. ‑ Ratzinger J., Rivelazione e Tradizione, Ed. Morcelliana, Brescia, 1970. Waldenfels H., Teologia fondamentale nel contesto del mondo contemporaneo, Ed. Paoline, Cinisello B., 1988, pp. 574‑610.

E. Villanova

Trascendenza. (inizio)

Il concetto di trascendenza richiama qualcosa che sta al di là (dall'altra parte) della realtà data, ma non senza relazione con questa realtà. Per questo, è correlativo col concetto di immanenza. La determinazione di una realtà come trascendente significa riferirsi all'immanente, e l'affermazione dell'immanenza implica collocarla nell'orizzonte di una pensabile (ipotetica) trascendenza.

Non si può identificare semplicemente il problema del trascendente col problema di Dio, inteso secondo il concetto teologico medievale. La teologia cristiana interpreta la « perdita della trascendenza » come perdita della fede (in Dio; in Gesù Cristo risorto; nello Spirito che viene dal Padre). Però, secondo la mentalità greco‑pagana, poteva consistere nella mancanza di vita politico‑comunitaria e formata. Kant e Fichte la vedono in rapporto con l'azione morale e razionale.

Il trascendente è definito come tale in riferimento a ciò che si ritiene « immanente ». Riguardo al « soggetto », è trascendente l'elemento « oggettivo »; riguardo a ciò che è mutevole, l' »essenza »; riguardo al contingente, il « fondamento ». Secondo Leibniz (seguito in questo da Heidegger), la domanda fondamentale della metafisica è questa: Perché c'è qualcosa e non invece nulla? » In questa domanda, si apre un possibile adito all'Assoluto, all'Infinito, a Dio (sia nella linea della filosofia scolastica, o di Leibniz, o dell'esistenzialismo cristiano, o della « fede che cerca di capire »). Tuttavia, l'affermazione di un Dio personale non può fondarsi né su prove scientifiche, né su ragionamenti filosofici assolutamente apodittici e definitivi. Secondo Pascal, è una « scommessa » che vale la pena di fare, perché l'uomo, « debole canna pensante », ha gli occhi e gli orecchi aperti all'infinito insondabile. Anche l'esistenzialismo contemporaneo cristiano concepisce l'apertura alla trascendenza come l'esperienza di un movimento infinito o perlomeno indefinito verso un « essere più ». Secondo Einstein, il ricercatore scientifico non è chiuso ad una religiosità cosmica, ma vive di essa. Da una parte, lo stupore dinanzi all'armonia delle leggi che reggono la natura lo porta al sentimento o all'intuizione profonda che ogni struttura del pensiero umano è solo un insignificante frammento di qualcosa infinitamente più grande. D'altra parte, questa esperienza viva diventa la ragione principale della sua vita e può portarlo a superare la schiavitù dei desideri egoisti; può dargli forza per non rinunciare al suo obiettivo, anche se arduo, gravoso e cosparso di numerosi ostacoli. Nel NT, san Giovanni indica un incontro con Dio partendo dall'esperienza dell'amore umano: « Chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore » (1 Gv 4,8). « Nessuno ha mai visto Dio; se ci amiamo gli uni gli altri, Dio rimane in noi » (1 Gv 4,12). « Chi... non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede » (1 Gv 4,20).

Secondo Leibniz, Dio non è nel mondo come un principio vitale che lo anima come un essere vivente, ma è presente come l'inventore è presente alla sua macchina, come il principe è presente ai suoi sudditi e come il padre è presente ai suoi figli. Però, oggi, anche menti profondamente religiose provano una grande difficoltà ad ammettere un Dio personale, esteriore al mondo. La teologia negativa, la conoscenza anagogica e l'esperienza mistica insistono su un Dio in comunione ineffabile col cosmo, perché è un Tu, termine di comunicazione e di speranza.

R. Panikkar indica tre tipi religiosi di concetto di trascendenza:

a) La trascendenza trascendente propria delle religioni semitiche (ebraismo, cristianesimo, islamismo): Dio è concepito come Padre; l'uomo si unisce a Lui con la visione e l'amore.

b) La trascendenza immanente, propria dell'induismo: il fondamento è visto come Madre; non si stacca dal mondo per conoscerlo, non lo domina, lo nutre dall'interno. La suprema esperienza consiste nell'essere passivamente la totalità, cessando l'affetto al piccolo io.

c) L'immanenza trascendente (una specie di trascendenza in e dall'immanenza), propria del buddismo; il fondamento è qualcosa che in qualche modo è personale, ma fortemente non‑antropomorfico.

Per Bloch (da una posizione di « ateismo con speranza » che assume valori cristiani), la trascendenza è apertura al futuro, la legittimità intravista dell'utopia. La morte non avrà mai l'ultima parola, nemmeno come sorte personale di ogni essere umano.

Bibl. ‑ Buber M., L'eclissi di Dio, Ed. Comunità, Milano, 1961. Heidegger M., Essere e tempo, Ed. Longanesi, Milano, 1978. Heschel A.J., Dio alla ricerca dell'uomo, Ed. Borla, Torino, 1969. Horkheimer M., La nostalgia del totalmente altro, Ed. Queriniana, Brescia, 1977. Marcel G., Dal rifiuto all'invocazione, Ed. Città Nuova, Roma, 1976. Scheler M., L'eterno nell'uomo, Ed. Fratelli Fabbri, Milano, 1972. Trenti Z., Esperienza e Trascendenza, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1982.

J.M. Díez‑Alegría

Triduo pasquale. (inizio)

La domenica è per la settimana quello che il triduo è per l'anno liturgico; la sua vetta. Il triduo è sorto appunto come celebrazione della grande festa della Pasqua, partendo dalla sua veglia. Il triduo abbraccia la totalità del mistero pasquale. Sant'Ambrogio di Milano (Italia) e sant'Agostino di Ippona (Africa) lo chiamarono « triduo sacro di Cristo crocifisso, sepolto e risorto ».

Il triduo pasquale comincia con la Messa vespertina della Cena del Signore. Il giovedì mattina è ancora Quaresima. In altre parole: il digiuno del giovedì è pasquale, non quaresimale. Il giovedì è il preludio della passione, il suo testamento e memoriale. Fino al secolo VII, il giovedì santo era il giorno della riconciliazione dei peccatori pubblici, senza alcuna traccia di eucaristia vespertina. A partire dal secolo VII, vennero introdotte in quel giorno due eucaristie: al mattino, per consacrare gli olii (necessari per la veglia); l'eucaristia vespertina fu per commemorare la Cena del Signore. Questo si generalizzò in tutta la Chiesa nel secolo X.

Tutto il mistero del Giovedì Santo e del triduo è contenuto in queste parole di Giovanni 13, 1‑2: « Prima della festa di Pasqua (la Pasqua ebraica), Gesù, sapendo che era venuta la sua ora di passare da questo mondo al Padre (la Pasqua di Cristo), avendo amato i suoi (consegna, giovedì) che erano nel mondo, li amò sino alla fine (morte, venerdì santo). Durante la cena (eucaristia, pasqua cristiana) ». Nell'Eucaristia del Giovedì Santo, la Chiesa rivive l'ultima Cena d'addio di Gesù e indica la carità fraterna con due gesti: uno sacramentale (quello eucaristico) e l'altro testimoniale (la lavanda dei piedi). Con la Messa vespertina del Giovedì, comincia oggi il triduo. Per questo, il Giovedì Santo venne chiamato: « commemorazione della Cena del Signore ». Tutte le letture di questo giorno ricordano la donazione di Gesù che chiude il vecchio rito della pasqua antica (prima lettura); offre il suo corpo al posto dell'agnello (seconda lettura); dà il comandamento del servizio (vangelo). Però, nello stesso tempo, Gesù è consegnato da Giuda ed abbandonato dagli altri discepoli.

Il venerdì Santo è centrato sul mistero della Croce, strumento di supplizio e di morte (legno), sinonimo di redenzione (albero). Nel fatto della Croce, si rispecchia la sofferenza di Cristo come amore che si annienta, e il giudizio di Dio, oltre al peccato dell'umanità, presenti nell'annientamento di Gesù da parte di Dio. Questo giorno, chiamato anticamente alla maniera ebraica parasceve (preparazione) è oggi « celebrazione della Passione del Signore ». Gesù è morto il 14 di Nisan ebraico, che quell'anno era di venerdì. La Chiesa stabilì di commemorare la morte di Cristo di venerdì e la sua risurrezione di domenica.

La celebrazione attuale del Venerdì Santo risponde all'antica liturgia cristiana della parola, come la descrive Giustino verso il 150: proclamazione della parola di Dio, seguita da acclamazioni, preghiera dell'assemblea secondo le intenzioni della comunità e benedizione di congedù. La liturgia della parola, senza eucaristia, era comune a Roma i mercoledì e venerdì, all'ora di Nona, verso il secolo VI. Il Venerdì santo, ci fu, a partire dal secolo IV, un ufficio della parola proprio del giorno, con gli elementi attuali: letture, orazioni solenni, adorazione della croce, comunione. La celebrazione attuale del Venerdì Santo è austera: è centrata sull'immolazione dell'agnello. Comincia con un rito iniziale antico: la prostrazione del celebrante e dei suoi assistenti. La prima lettura, chiamata « passione secondo Isaia », è il quarto Canto del Servo di JHWH, applicato profeticamente a Gesù. Nella seconda lettura, il Servo è il Sommo Sacerdote che si dona per gli altri. Il vangelo è il racconto della passione secondo Giovanni, dove la croce è la rivelazione massima dell'amore di Dio. Segue la preghiera universale, che è un formulario romano del secolo V. Poi, c'è l'adorazione della croce da parte del popolo, che prima viene mostrata all'assemblea con queste parole: « Ecco il legno della Croce, al quale fu appeso il Cristo, Salvatore del mondo. Venite, adoriamo ». Gli improperi richiamano il mistero della glorificazione di Gesù, che muore ferito d'amore e di tenerezza per il suo popolo. La celebrazione si conclude con la comunione.

La veglia pasquale è in teoria la celebrazione più importante dell'anno, il culmine della settimana santa e il perno di tutta la vita cristiana. In pratica, non è così, perché il popolo è meno presente che non alla celebrazione del giovedì e alle processioni del venerdì. Per i nostri fedeli, il venerdì santo continua ad essere il giorno più importante. Eppure, la risurrezione di Gesù è il punto fondamentale della confessione di fede, è la comunicazione della vita nuova e l'inaugurazione di nuovi rapporti con Dio.

Secondo la liturgia attuale, il sabato è giorno di meditazione e di pausa, di pace e di riposo, senza messa né comunione, con l'altare spoglio. La veglia pasquale più antica che sia conosciuta è del secolo III. Verso il 215, secondo la Tradizione di Ippolito, il battesimo veniva celebrato con l'Eucaristia nella veglia pasquale. Questo si generalizzò nel secolo IV. Alla fine di questo secolo, alcune Chiese introdussero il lucernario pasquale, che finì per diffondersi dovunque. A partire dal secolo XII, si benedice il fuoco.

Con la notte del sabato, inizia il terzo giorno del triduo. Secondo il messale, è notte di veglia, costituita da una lunga celebrazione della Parola che termina con l'Eucaristia. È composta di quattro parti:

1) La liturgia della luce, fuori della Chiesa, il cui centro è il cero, simbolo di Cristo. I fedeli seguono con candeline accese. All'interno della chiesa, è proclamato il preconio pasquale, canto di speranza e di trionfo. Il lucernario, o rito del fuoco e della luce, ha la sua origine dalla prassi ebraica e cristiana primitiva di accendere una lampada sul fare della notte, accompagnata da una benedizione. Il cero acceso richiama la risurrezione di Cristo.

2) Nella liturgia della Parola, è narrata la storia della salvezza. Sono fondamentali le letture della Genesi (creazione), dell'Esodo (liberazione dall'Egitto, dei profeti (ci sarà una nuova liberazione) e del vangelo (è proclamata la risurrezione). La liturgia della Parola ha il ritmo fondamentale di lettura, canto e orazione. Tutto gravita attorno alla Pasqua del Signore.

3) La liturgia dell'acqua, con l'eventuale battesimo di adulti o di bambini. Questa liturgia significa la nuova nascita. Si invocano i Santi con le Litanie; si benedice l'acqua e si invita alla professione di fede e al rinnovamento degli impegni cristiani.

4) L'Eucaristia è il culmine della veglia, la più solenne di tutte. L'Eucaristia pasquale annuncia solennemente la morte del Signore e proclama la sua risurrezione nell'attesa della sua venuta.

Bibl. ‑ Bergamini A., « Triduo pasquale », in: Nuovo Dizionario di Liturgia, Ed. Paoline, Roma, 1984, pp. 1534‑1538. Cantalamessa R., La pasqua della nostra salvezza, Ed. Marietti, Torino, 1971. Durrwell F.X., La risurrezione di Gesù mistero di salvezza, Ed. Paoline, 1969. Füglister N., Il valore salvifico della Pasqua, Ed. Paideia, Brescia, 1976. Haag M., Pasqua, Ed. Queriniana, Brescia, 1976.

C. Floristán

Trinità. (inizio)

Il passaggio da una fede monoteista ad una fede trinitaria non fu, per la Chiesa primitiva, un problema facile. Non lo è nemmeno oggi, tant'è vero che molti ritengono la dottrina sulla Trinità una speculazione per teologi, che non ha nulla a vedere con la vita reale. Inoltre, è già difficile credere nell'esistenza di Dio e vivere secondo questa fede: questa non è resa ancora più difficile con la Trinità?

Trinità è la parola usata per dire che Dio, come è sperimentato nella fede cristiana, è Padre, Figlio e Spirito Santo. Questo termine non si trova nella Scrittura e non fa parte del messaggio primitivo, sebbene il NT contenga formule trinitarie esplicite. Tutti i testi biblici che si riferiscono alla Trinità sottolineano il piano salvifico di Dio, attraverso il quale si può intuire il mistero della sua vita intima. Non sorprende dunque il fatto che, a partire da Tertulliano, si distingua tra Trinità « economica » e Trinità « immanente ». La Trinità « economica » indica il Dio trino che si rivela agli uomini e comunica loro la salvezza. La Trinità « immanente » indica il Dio trino in sé Questa distinzione vuol dire soltanto che lo stesso Dio trino è considerato come è nella rivelazione salvifica e come è in sé. La distinzione tra Dio per noi e Dio in sé è una distinzione puramente speculativa? Nel caso affermativo, è necessaria? Si è soliti giustificare questa distinzione appellandosi alla libertà divina e al carattere gratuito della salvezza: Dio è perfetto e basta a se stesso, non ha bisogno di rivelarsi. Noi otteniamo la salvezza in forza della grazia di Dio, ma senza nostro merito. La distinzione tra una Trinità « immanente » e una Trinità « economica » salva la libertà di Dio e la sua grazia. È il presupposto necessario per l'esatta comprensione della rivelazione divina.

La strenua difesa degli enunciati relativi ad un solo Dio che è Padre, Figlio e Spirito Santo suscitò grossi problemi nei primi secoli del cristianesimo. Per comprendere le dimensioni delle lotte per l'ortodossia, occorre tener presente che la posta in gioco era: la verità e la grandezza della salvezza operata da Cristo. Se ci aveva divinizzati, vuol dire che Lui stesso era Dio. Attraverso travagliate vicende, si arrivò a definire la fede nella divinità di Gesù Cristo e la sua « consostanzialità » con il Padre. Poi, lo stesso avvenne per lo Spirito Santo. Le parole « natura », « essenza », « persona » offrirono le precisazioni necessarie per i termini di queste definizioni. La teologia greca antica, partendo principalmente dalla considerazione delle persone, nell'analisi delle processioni e delle missioni, come realizzazione di un'unica essenza, rimane più vicina alla prospettiva biblica che non la teologia latina del Medioevo. Questa, partendo piuttosto dall'essenza unica per cercare di mostrare la diversità delle persone  con l'aiuto di analogie, come quelle proposte da sant'Agostino secondo la nostra psicologia umana (processioni a modo di intelletto e di volontà) , corre il rischio di dare l'impressione che si tratti di astrazioni artificiosamente sostanzializzate. In realtà, la Trinità è il mistero cristiano visto dal suo aspetto più divino, che non possiamo raggiungere in nessun modo, ma che illumina il mistero della vita di Dio e dell'uomo.

Invece di affrontare il mistero della Trinità ricorrendo ad immagini e a paragoni insufficienti, oltreché superati, come il famoso triangolo, è più utile per la nostra vita riflettere sulla Trinità in una prospettiva di « comunione ». Rimangono così illuminati i nostri rapporti umani. Non sembra allora troppo paradossale la frase di Berdiaef, rivolta ai suoi compagni di lotta comunisti: « La nostra dottrina sociale è la trinità ». Vivere questo mistero richiede il rifiuto di ogni egoismo. Così, il cristiano viene ad essere l'autentica immagine di un Dio che è « comunità », relazione, comunione di persone.

Limitiamoci a sottolineare come la prassi liturgica ha conservato la visuale essenzialmente spirituale e dinamica della Trinità di Dio, espressa nella formula: « dal Padre, per il Figlio, nello Spirito ». Questa formula è presente in tutte le orazioni e dossologie e manifesta la nostra partecipazione alla vita divina mediante i sacramenti, specialmente mediante l'Eucaristia.

Bibl. ‑ Boff L., Trinità e società, Ed. Cittadella, Assisi, 1987. Croce V., Il Dio di Gesù Padre di tutti, Ed. Piemme, Casale M., 1989. Feiner J. ‑ Löhrer M. (a cura di), Mysterium Salutis, 3, Ed. Queriniana, Brescia, 1969. Forte B., Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, Ed. Paoline, Cinisello B., 1985. Kasper W., Il Dio di Gesù Cristo, Ed. Queriniana, Brescia, 1984. Melotti L., Un solo Padre, un solo Signore, un solo Spirito. Saggio di teologia trinitaria, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1991. Moltmann J., Trinità e Regno di Dio. La dottrina su Dio, Ed. Queriniana, Brescia, 1983.

E. Vilanova

 

(1) L'istruzione Eucharisticum Mysterium, al n. 50, come anche questo documento, invece di parlare di « visita al Santissimo Sacramento », preferiscono l'espressione: « la preghiera davanti al Santissimo Sacramento ». È un'espressione più significativa, ma purtroppo, sconosciuta dai fedeli (N.d.T.).

Umanesimo. (inizio)

Possiamo definire l'umanesimo come una concezione della realtà che ha l'uomo per centro, riconosce la sua dignità unica in mezzo al cosmo e cerca di liberarlo dai pesi che lo opprimono. Con parole di Heidegger: « L'umanesimo è questo: pensare e preoccuparsi perché l'uomo sia umano e non inumano ».

Il termine umanesimo fu usato per la prima volta dal pedagogo bavarese F.J. Niethammer nella sua opera Der Streit des Philanthropismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit (1808). Però, già nel Rinascimento, il nome di umanisti era stato dato a quegli autori che avevano sostituito il cosmocentrismo degli antichi con una forma di pensiero antropocentrico (Erasmo di Rotterdam, Juan Luis Vives, Montaigne, Pico della Mirandola...).

La differenza tra gli umanisti del Rinascimento e quelli del secolo XIX sta nel fatto che i primi non pensarono mai che per affermare l'uomo fosse necessario negare Dio, mentre i secondi lo ritennero imprescindibile. Feuerbach (1804‑1872) divulgò la tesi secondo cui l'uomo aveva inventato Dio col fine di avere motivi per sperare. Solo quando abolirà questa speranza fittizia, l'uomo sarà in grado di raggiungere da sé la pienezza. Così, dunque, l'interesse di Feuerbach non era tanto la negazione di Dio quanto l'esaltazione dell'uomo. Perciò egli va considerato umanista prima che ateo. Nel prologo al primo volume delle sue opere, scrisse: « Chi dice di me soltanto che sono ateo, non dice e non sa nulla di me. Il problema dell'esistenza o della non esistenza di Dio, l'opposizione tra teismo e ateismo è una cosa dei secoli XVI e XVII. « Io nego Dio, ma per me, questo significa negare la negazione dell'uomo ». In un altro passo, si legge: « Dio fu il mio primo pensiero; la Ragione, il mio secondo; l'Uomo, il mio terzo ed ultimo pensiero ».

L'umanesimo del secolo XIX è stato, come si può vedere, sotto il segno di Prometeo e corrispondeva perfettamente con la fede nel progresso che caratterizzò il secolo scorso. Tuttavia, le due terribili guerre mondiali del nostro secolo e la grande Crisi economica fra le due costrinsero gli umanisti a cambiare tono. Continuarono ad essere atei, ma l'ottimismo di prima rispetto alle possibilità di realizzazione dell'uomo lasciò il posto allo scetticismo: « L'uomo è una passione inutile », ha scritto Sartre.

Negli ultimi vent'anni, è accaduto qualcosa di più sorprendente: si è scatenato un attacco contro l'umanesimo da vari fronti ad un tempo: il marxismo antiumanista di Althusser, il neotreudismo di Lacan, il neopositivismo di Lévi‑Strauss e di Foucault, il biologismo di Morin, ecc. Se Nietzsche ha proclamato cento anni fa la morte di Dio, e, come conseguenza, la comparsa del Super‑Uomo, Foucault ha proclamato ora, con una formula che ha fatto chiasso, la morte dell'uomo. Naturalmente, egli non intendeva affermare la realtà ovvia che tutti gli uomini sono mortali, ma la scomparsa del soggetto personale con la sua identità, la sua coscienza e la sua libertà. « Io non esisto; il fatto è notorio », dice un personaggio di Samuel Beckett.

Il fatto curioso è che se l'umanesimo del secolo scorso fu un'affermazione dell'ateismo contro il cristianesimo, la crisi attuale degli umanesimi ha invertito le posizioni: mentre l'antiumanesimo si presenta come ateismo, l'umanesimo appare nella coscienza dei nostri contemporanei più o meno legato al cristianesimo. Le oscillazioni che questo tema ha subìto lungo gli ultimi duecento anni permettono di trarre alcune conclusioni:

1) Lungo la storia, i cristiani hanno fornito argomenti all'umanesimo ateo, perché certe forme di concepire la fede hanno prodotto frutti di inumanità: siamo andati a Dio quasi esclusivamente partendo dai limiti dell'umano, trasformandolo in questa maniera in un deus ex machina. Abbiamo affermato i « diritti di Dio » in antagonismo ai « diritti dell'uomo », ecc.

2) Il fatto che, dopo la morte di Dio, non sia venuto il Super‑uomo, ma la morte dell'uomo, fa venire il dubbio non ci sia un umanesimo meno « reale » dell'umanesimo puramente umano.

3) Il cristianesimo dovrebbe apparire come la religione umanista per eccellenza, dal momento che il secondo comandamento forma col primo una unità così intima che si può parlare di « uno ». Si distingue così « da ogni religione e da ogni umanesimo: da ogni religione, perché quello che sta nel suo centro non è Dio, ma l'uomo. Da ogni umanesimo, perché il motivo di questa centralità dell'uomo non ha la sua radice nell'uomo stesso, ma solo in Dio » (J.I. González Faus).

4) Dall'ispirazione cristiana, possono sorgere vari modelli di umanesimo. Per questo, affermava J.M. González Ruiz che il cristianesimo non è un umanesimo (È senza fondamento, per esempio, che un partito politico venga identificato con l'umanesimo cristiano).

Bibl. ‑ Heidegger M., Lettera sull'umanesimo, Ed. SEI, Torino, 1975. Lubac H. De, Il dramma dell'umanesimo ateo, Ed. Morcelliana, Brescia, 1982. Maritain J., Umanesimo integrale, Ed. Borla, Torino, . Mondin B., Umanesimo cristiano. Saggio sulle implicanze culturali della fede, Ed. Paideia, Brescia, 1980. Montain M., « Umanesimo cristiano », in: Dizionario di Catechetica, Ed. Elle Di Ci Leumann (Torino), 1987, pp. 651‑652. Rivista « Concilium » 9 (1973) n. 6: L'umanesimo messo in questione.

L.González‑Carvajal

Umiltà. (inizio)

È significativa l'insistenza dei più grandi maestri di spirito su questo atteggiamento cristiano. Santa Teresa d'Avila, una di questi grandi maestri, non esita a porre l'umiltà come fondamento dell'orazione e del progresso in questo difficile cammino. Anche sant'Agostino, uomo dalle affermazioni decise, scrisse che « la nostra perfezione è l'umiltà ».

E tuttavia, l'umiltà è anche uno degli atteggiamenti più gravemente esposti alla manipolazione, alla confusione e all'identificazione con altri comportamenti poco nobili. Vale la pena fare un atto di discernimento per avvicinarsi alla vera umiltà.

Santa Teresa d'Avila definisce l'umiltà come un « camminare nella verità » (Seste mansioni, 10, 6‑7). L'umiltà ha un senso dinamico; non è un'idea, ma una vita; è la condizione basilare del cristiano. Andare, come camminare, fa parte dell'universalità dell'attività umana. Si va e si cammina col pensiero, con la parola, col gesto, con l'azione. Andare è un dinamismo fondamentale e particolare; è un camminare in un modo determinato.

Questa forma determinata di camminare è la verità: camminare nella verità. Questa modalità di camminare implica due cose: la prima: muoversi nella verità e dalla verità, che è Dio. Dio sta al sorgere dell'umiltà e la sostenta. La seconda: si può seguire la verità solo dalla nostra verità, da quello che siamo realmente. Chi ignora quello che è, cammina da quello che non è. E quando si entra nella strada del non essere, ogni errore è possibile, anche quelli più impensabili.

« Anime meschine, sotto la sembianza dell'umiltà » : così santa Teresa d'Avila giudicava molte umiltà apparenti. Dicevamo prima che l'umiltà corre il rischio di essere manipolata. La timidezza, la pusillanimità, ecc., sono atteggiamenti che possono cercare di infiltrarsi nella casa dell'umiltà, « sotto la sembianza dell'umiltà ». Una mancanza di discernimento e di fine istinto può portare facilmente a identificazioni sempliciste e distruggenti.

Non è difficile che esistano tergiversazioni del genere. Può sembrare perfino che ci sia per questo una certa base evangelica. La figura evangelica del pubblicano, che, « fermatosi a distanza, non osava alzare nemmeno gli occhi al cielo, ma si batteva il petto dicendo: O Dio, abbi pietà di me peccatore » (Lc 18,13), può aver favorito una certa tendenza a mistificare l'umiltà e la timidezza.

Intanto, il pubblicano non è un personaggio attraente, ma bisogna superare la prima impressione superficiale, perché il pubblicano non è in realtà una figura sfuggevole e vile: è una forte tempra e ha presenza d'animo, assumendosi le sue responsabilità senza scuse né giustificazioni tanto inutili quanto orgogliose. L'umiltà evangelica si oppone all'insolenza e alla vanità di quanti si sopravalutano e credono che tutti li debbano imitare; è contraria a coloro che cercano i primi posti perché non riescono a pensare che un altro li possa meritare più di loro. I superbi si pavoneggiano, allargano i loro filattèri... (cf Mt 23,5‑7). Sono un disastro per la convivenza con forme spontanee ridicole e oggetto di condanna da parte degli altri.

Santa Teresa d'Avila scrisse: « Occorre che ci studiamo di diportarci sempre con verità. Non dico soltanto che non si debba mentire... ma che camminiamo nella verità innanzi a Dio, e innanzi agli uomini in tutte le circostanze possibili, specialmente col non volere che ci ritengano più di quello che siamo, e con dare a Dio quello che è di Dio e a noi quello che è nostro nelle opere che facciamo » (Castello interiore, Seste mansioni, 10, 6). Camminare nella verità non significa camminare nella timidezza, ma camminare con la consapevolezza di quello che siamo. Siamo poveri e siamo ricchi: nel nostro essere più profondo, siamo poveri; non siamo niente. Arrivare all'esperienza del nulla è il primo passo per aprire spontaneamente le mani a Colui che è tutto, ma anche a coloro che, può non essendo il tutto, hanno qualche cosa da darci. Non si può chiedere con la convinzione di essere ricchi. I ricchi non chiedono; caso mai, rapiscono. L'umiltà più profonda e più sincera sta nella linea della povertà, della povertà spirituale e della povertà sociale. Non per nulla l'umiltà è stata messa in relazione con la prima beatitudine evangelica.

Però, questa consapevolezza di povertà radicale non nega e non nasconde la ricchezza con cui qualcuno ci ha arricchiti gratuitamente (un'altra categoria, quella della gratuità intimamente unita all'umiltà). I doni di natura e di grazia avvolgono gli uomini coprendo la loro nudità ed abbellendo la loro persona. Bella umiltà quella di camminare negando i fatti! Questo non è camminare nella verità. Così, l'umiltà vive non solo nella consapevolezza profonda della propria pochezza, ma anche nell'attività che esercita con l'avere proprio e con quello altrui. Il nasconere in qualsiasi modo i valori umani è un peccato contro l'umiltà.

L'umiltà, al contrario di quello che potrebbe sembrare, è una virtù attiva, non solo perché tutte le virtù hanno una dimensione di attività, ma anche perché è primariamente attiva. È un camminare.

Parlare della pratica dell'umiltà è come parlare dell'infanzia spirituale, quell'atteggiamento espresso e approfondita nel Carmelo da santa Teresa di Gesù Bambino. Questo atteggiamento è attuato nella pratica cruciale della teologia della liberazione (G. Gutiérrez).

L'infanzia spirituale riconosce che non condividiamo quello che abbiamo, e che, in ogni uomo, sotto qualsiasi latitudine, c'è un fondo di egoismo tremendo. Per questo, non riusciamo minimamente a progredire. Anzi, c'è l'impressione, confermata da statistiche incontestabili, che stiamo retrocedendo. per colpa degli altri, e per colpa nostra. Ci viene meno, con troppa frequenza, l'avere fraterno, perché ritorniamo continuamente al nulla che siamo.

Sentiamo allora la necessità profonda di aprirci, ancora una volta, alla grazia di chi può fare di più, perché è di più. L'umiltà non dispera, ma escogita nuovi mezzi. L'umiltà accetta tutto, ma quando trova chiusa la donazione, ricorre a chi è dono. L'umiltà conduce un'esistenza difficile e reale, tormentata e piena di speranza, nell'oscurità del mistero degli uomini e del mistero di Dio, senza riuscire, forse, a scoprire quale dei due è il più grande mistero.

Bibl. ‑ Bonhoeffer D., Etica, Ed. Bompiani, Milano, 1969. Häring B., La legge di Cristo, Ed. Morcelliana, Brescia, 1967. Hartmann N., Etica, Ed. Guida, Napoli, 1970. Kaczy_ski E., « Umiltà », in: Nuovo Dizionario di Morale, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1392‑1399. Mongillo D., « Umiltà », in: Nuovo Dizionario di Spiritualità, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1610‑1621.

A. Guerra

Unità. (inizio)

Non corrisponde all'indole di questo dizionario esporre problemi metafisici che sorgono intorno al concetto di unità. La cosa più radicale in questo piano è quella di conciliare l'unità prima e ultima dell'essere con la molteplicità delle cose (enti). I teologi scolastici cercavano la soluzione mediante i concetti di analogia e di partecipazione, che consentivano di attribuire l'essere a realtà molto diverse: Dio, l'uomo, il cosmo. Per Heidegger, l'ente esiste nell'orizzonte dell'Essere e la caratteristica dell'uomo è la sua apertura all'Essere. Però, quello che qui ci interessa in modo immediato è il problema dell'unità nella quadruplice dimensione etica (a), sociale (b), teologica (c), ecclesiale (d).

(a) La teologia morale cattolica del XIX secolo e della prima metà del XX ha accentuato fortemente una specie di monismo etico: una legge morale (naturale) scritta nell'essenza e nelle relazioni essenziali della persona umana, immagine e partecipazione dell'essenza divina. Pertanto, una legge unica, universale e immutabile per tutti gli uomini e tutti i popoli. Però, oggi siamo caduti sotto la cappa dell'enorme cumulo di condizionamenti storici, culturali e sociali che inquadrano la coscienza morale di ogni persona. Non possiamo cadere nella tentazione di postulare un monismo etico individuale e astratto. Già i grandi teologi del Medioevo e della cosiddetta Seconda Scolastica (secoli XVI‑XVII) avevano una coscienza viva dell'esistenza di una gerarchia nelle norme morali: solo i grandi princìpi fondamentali sarebbero in questo modo evidenti alla coscienza: per loro, non sarebbe possibile l'ingnoranza sincera e incolpevole. Con altre norme più complesse e più problematiche, l'ignoranza con l'intera buona fede poteva essere normale e perfino inevitabile. Essi sostenevano che la norma prossima della moralità di una persona concreta era la sua coscienza. Il Concilio Vaticano II (GS 16) ribadisce questa concezione. Oggi, è necessario riconoscere il pluralismo etico in un modo più diretto e più radicale. Solo per alcuni princìpi fondamentali sarà possibile postulare l'universalità, prima di tutto per il principio, secondo cui « si deve fare il bene ed evitare il male ». Esso si identifica con la realtà medesima (con l'esistenza) di una coscienza morale. Però, non per questo ci dobbiamo rassegnare a cadere in un puro soggettivismo etico, in un caos delle coscienze. Partendo da princìpi basilari sui quali è facile la convergenza di persone rette, bisogna favorire un dialogo di coscienze che aiuti tutti nel progresso morale. Così, si può giungere ad una certa unità dialettica di convergenza sul piano delle convinzioni etiche. Ciò è applicabile anche ai cristiani, sulla base della fede e dell'ispirazione evangelica, riguardo alla diversità di coscienza di cui parla san paolo (Rm 14).

(b) La società d'oggi tende ad un pluralismo in cui coesistano e si esprimano liberamente gruppi che si richiamano a concezioni differenti riguardo alle questioni ultime sulla natura e sulla sorte dell'uomo. L'ordine giuridico, che ha bisogno di essere appoggiato da un certo orizzonte etico, non può più basarsi su una morale confessionale religiosa, ma su un'etica civile, che gode di un ampio consenso su alcuni valori di convivenza, condivisi, nonostante la diversità di posizioni filosofiche e religiose.

(c) L'unità della Chiesa è unità di fede e di carità, che non esclude una pluralità di teologie. San Tommaso d'Aquino (IIa IIae, q. 1, art. 2, ad 2) dice che l'atto del credente non termina negli enunciati concettuali, ma nella stessa realtà in cui si crede. L'unità della fede viene dal fatto che tutti e ciascuno crediamo nello stesso Dio, nello stesso Gesù Cristo. Sebbene ognuno creda a suo modo (sotto l'impulso dello Spirito settiforme), la sua fede termina nella stessa realtà di Gesù Cristo, di Dio. Qui si realizza una unità di fede che è vita, e che apre per i credenti la più ampia libertà.

(d) La Chiesa è sempre stata plurale, anche prima della separazione dell'Oriente dall'Occidente e dello strappo della Riforma. L'unità deve trovarsi nell'equilibrio tra collegialità dei vescovi e primato del papa, tra ministero e partecipazione corresponsabile dei laici, tra magistero e teologia, tra funzione docente e senso della fede del popolo, in quanto nella Chiesa tutti hanno qualcosa da insegnare e tutti hanno qualcosa da imparare.

Bibl. ‑ Aa.Vv., Pluralismo, moda o rivoluzione?, Ed. Città Nuova, Roma, 1971. Balthasar H.U. von, La verità è sinfonica: aspetti del pluralismo cristiano, Ed. Jaca Book, Milano, . Commissione Teologica Internazionale, Pluralismo. Unità di fede e pluralismo teologico, Ed. dehoniane, Bologna, 1974. Congar Y., Diversità e comunione, Ed. Cittadella, Assisi, 1984. Rahner K., Il pluralismo teologico e l'unità della professione di fede nella Chiesa, in: « Concilium », 6(1969), 125‑147.

J.M. Díez‑Alegría

Unità della Chiesa. (inizio)

L'unità è una nota caratteristica della vera Chiesa di Cristo. Questa unità ha il suo fondamento nel fatto che la Chiesa è stata istituita dall'azione di Dio uno (1 Cor 8,6), mediante la rivelazione una in Cristo uno (Rm 14,7 ss) e nell'opera di uno Spirito (Ef 2,18). Pertanto, il primo principio di unità della Chiesa e la ragione fondamentale della sua unicità sono radicati nell'unità e unicità di Dio. Questa unità si realizza, non solo a livello profondo dell'unione degli spiriti, ma anche nel corpo sociale ed organizzato che è la Chiesa. Per questo, l'apostolo Paolo ricorre frequentemente alla metafora del corpo unito per esprimere quello che è e quello che deve essere la Chiesa. Del resto, è questo il supremo desiderio di Gesù: « Perché tutti siano una sola cosa come tu, Padre, sei in me e io in te. Siano anch'essi in noi una cosa sola, perché il mondo creda che tu mi hai mandato » (Gv 17,21). In questo modo, l'unità appare come la nota essenziale di coloro che credono in Gesù e come argomento di credibilità per coloro che non hanno la fede.

L'unità della Chiesa è ad un tempo unità di comunione spirituale o di grazia e unità nei mezzi che procurano questa vita. Secondo Atti 2,42, l'unione dei credenti comporta nello stesso tempo:

a) unità per l'accettazione della dottrina apostolica;

b) unità sul piano della vita sociale o comunità fraterna;

c) unità nella celebrazione del culto.

Il Concilio Vaticano II, richiamando una lunga tradizione teologica, afferma: « Sono pienamente incorporati nella società della Chiesa quelli che, avendo lo Spirito di Cristo, accettano integralmente la sua organizzazione e tutti i mezzi di salute in essa istituiti, e nel suo corpo visibile sono congiunti con Cristo  che la dirige mediante il Sommo Pontefice e i Vescovi  dai vincoli della professione della fede, dei sacramenti, del regno e ecclesiastico e della comunione » (LG 14). Questa, però, è l'unità piena. Esistono anche forme di unità imperfetta in coloro che cercano in qualche modo di giungere a questo ideale. Di qui, il senso profondo del movimento ecumenico e l'importanza di tutti gli sforzi che si compiono per giungere, già in questa vita, all'unità perfetta.

Però, l'unità della Chiesa non deve essere confusa con l'uniformità. Indubbiamente, è successo alle volte, soprattutto a Roma, che c'è stata la tendenza a confondere le due cose. Questa tendenza va criticata. Per quello che si riferisce agli uomini, la riduzione all'uniformità deve essere esclusa, perché Dio non ci tratta come cose, ma come persone libere. Una persona, o quasi persona, libera per natura, reagisce ai doni di Dio. Di qui, le varie espressioni di realtà fondamentalmente identiche: le teologie, i riti, le forme di devozione, le usanze, i vari tipi di spiritualità. L'unità totale abbraccia queste diversità e addirittura si costruisce con esse. Inevitabilmente, e spesso, avviene nella Chiesa la tensione tra l'unità e l'uniformità. È stato detto molto bene che è possibile cercare la conciliazione in tre direzioni: la federazione, l'organizzazione unitaria, la comunione. La semplice federazione non corrisponde alla natura profonda della Chiesa, né a ciò che fu nelle sue origini. Il regime di organizzazione unitaria, o di una Chiesa che costituisce un corpo con una struttura, ben visibile, di un popolo unito, è quello verso cui molto presto si è orientato il papato. È il regime la cui teoria è stata elaborata generalmente dall'ecclesiologia cattolica latina. Per parte sua, il regime di comunione si è verificato soprattutto nella Chiesa antica ed ha continuato a prevalere nell'ecclesiologia orientale. La comunione bada per prima cosa alle Chiese locali e poi stabilisce tra di loro una serie di legami che fanno di tutte una comunione. Sembra che il regime di comunione sia quello che risponda meglio alla natura della Chiesa e che rispetti meglio il significato delle Chiese locali come sono state definite dal Concilio Vaticano II.

Oggi, come quasi sempre, l'unità della Chiesa appare seriamente danneggiata dallo scisma e dall'eresia. Il Concilio Vaticano II e i Papi post‑conciliari hanno adottato su questo punto una teologia ben definita: quella della Chiesa come comunione totale nella pienezza dei doni salvifici di Dio. Tutti i cristiani, anche quelli « disuniti » (seiuncti a nobis) sono, per il fatto del battesimo, membri del Popolo di Dio e, pertanto, membri della Chiesa. Tra loro e noi non esiste la comunione totale, ma c'è già una comunione imperfetta. Lo sforzo per restaurare l'unità cerca di ristabilirla nella sua pienezza.

Bibl. ‑ Congar Y., Proprietà essenziali della Chiesa, in: Feiner J. ‑ Löhrer M., (a cura di), Mysterium Salutis, 7, Ed. Queriniana, Brescia, 1972, pp; 439‑552. Forte B., La Chiesa della Trinità. Saggio sul mistero della Chiesa comunione e missione, Ed. Paoline, Cinisello B., 1995, pp. 203‑314. Fries H., Teologia Fondamentale, Ed. Queriniana, Brescia, 1987, pp. 685‑705. Lubac H. De, Pluralismo di chiese o unità della Chiesa?, Ed. Morcelliana, Brescia, 1973. Möhler J.A., L'unità della Chiesa, Ed. Città Nuova, Roma, 1969.

J.M. Castillo

Unzione. (inizio)

L'unzione è un'azione rituale religiosa che consiste nell'ungere con olio persone o cose con l'intento di separarle dall'uso profano e di ottenere che rimangano penetrate di forza divina. L'uso dell'olio, semplice o accompagnato da altre materie aromatiche, è un elemento che fa parte di molte religioni. L'AT conosce soprattutto l'unzione dei re e dei sacerdoti, e chiama Unto per eccellenza il Messia atteso. La liturgia cristiana ha sempre fatto uso di unzioni come un simbolo speciale dello Spirito Santo che penetra totalmente l'anima del cristiano o che si rende specialmente presente in un luogo determinato. Gli oli usati sono benedetti solennemente dal vescovo nella messa crismale del Giovedì Santo e ricevono nomi diversi  crisma, olio dei catecumeni, olio degli infermi  a seconda di quello che li compone e dell'uso a cui sono destinati. Ci sono unzioni nel battesimo, nella cresima, nell'ordinazione di presbiteri e di vescovi, nella dedicazione delle chiese, nella consacrazione degli altari, del calice, della patena, ecc.

Una menzione speciale merita l'unzione degli infermi, che per tanti secoli è stata chiamata estrema unzione perché era amministrata di solito ai moribondi. Essa consiste nell'ungere alcuni degli organi corporei degli infermi, accompagnando l'azione con parole che implorano il sollievo della malattia e la remissione dei peccati. Il NT menziona la prassi adottata dagli apostoli durante la vita terrena di Gesù, di ungere gli infermi (cf Mc 6,13). Le prime comunità cristiane hanno continuato questa pratica, come viene attestato da san Giacomo: « Chi è malato, chiami presso di è i presbiteri della Chiesa ed essi preghino su di lui, ungendolo con olio nel nome del Signore. E la preghiera fatta con fede salverà il malato: il Signore lo solleverà e, se ha commesso peccati, gli saranno perdonati » (Gc 5,14‑1S). L'unzione degli infermi era ritenuta un aiuto per la guarigione o. corporale, simbolo della guarigione dell'anima. A partire dal secolo X, in Occidente, il suo significato venne spiegato all'interno della teologia sacramentaria. Pietro Lombardo la ritenne uno dei sette sacramenti della Chiesa. Questa dottrina fu accettata dal Concilio di Trento. Per molto tempo, l'unzione degli infermi fu ritenuta un rito di preparazione alla morte. Il Concilio Vaticano II si propose di ridarle la sua vera natura di sacramento degli infermi: « L'«Estrema Unzione», che può essere chiamata anche e meglio, «Unzione degli infermi», non è il sacramento di coloro soltanto che sono in fin di vita. Perciò il tempo opportuno per riceverlo ha certamente già inizio quando il fedele, per malattia o per vecchiaia, incomincia ad essere in pericolo di morte » (SC 73).

La riforma del rito dell'unzione degli infermi fu portata a termine dopo il Vaticano II. Essa ha messo in rilievo il legame del sacramento con la Parola di Dio e l'importanza del gesto dell'imposizione delle mani come segno di benedizione e di comunicazione dello Spirito. Le unzioni (che prima erano applicate ai diversi organi dei sensi corporali) vengono fatte sulla fronte e sulle mani e, per ragioni pastorali, si può fare una sola unzione sulla fronte o su un'altra parte del corpo. Le formule che accompagnano l'unzione non si riferiscono soltanto al per dono dei peccati, ma alludono anche alla salute integrale dell'infermo: « Per questa santa Unzione e la sua piissima misericordia ti aiuti il Signore con la grazia dello Spirito Santo. Amen. E liberandoti dai peccati, ti salvi e nella sua bontà ti sollevi. Amen ».

L'unzione può essere amministrata all'interno della celebrazione eucaristica. E' anche previsto che si possa amministrare a parecchi infermi riuniti o a parecchi anziani, nella sala di un ospedale o in una chiesa. Può avvenire anche sotto la forma di una celebrazione della parola. Attualmente, anche nel rito romano, è permessa la concelebrazione dell'unzione da parte di vari presbiteri. Questo, fin dall'antichità è abituale presso gli Orientali. In casi eccezionali, l'unzione è celebrata all'interno del cosiddetto « rito continuo » che comprende la penitenza, l'unzione e la comunione come viatico.

L'unzione degli infermi rappresenta l'aspetto più espressivo della visibilizzazione rituale e sacramentale della lotta della Chiesa contro la malattia, come simbolo della liberazione integrale dell'uomo realizzata con l'opera salvifica di Cristo. Però, è necessario promuovere una educazione di tutti i cristiani su quello che si riferisce al vero senso dell'unzione degli infermi. Lungo la storia, questo sacramento ha subìto, come abbiamo già detto, una deformazione che lo ha trasformato, da sacramento normale per i malati gravi, in cerimonia immediatamente precedente alla morte, con la conseguenza psicologica inevitabile di suscitare nei cristiani malati più timore che desiderio di riceverlo.

Uno dei modi più efficaci per eliminare il timore inveterato di fronte al sacramento dell'unzione consiste nell'inserirlo organicamente nel complesso dei rapporti che esistono tra i malati e le persone sane. Il sacramento dell'unzione, punto culminante di tutta l'attività liturgica per gli infermi, dovrebbe essere l'espressione più significativa di queste relazioni: la comunità prega per il malato; il malato offre le sue sofferenze e le unisce a quelle di Cristo. Tutti, insieme, celebrano liturgicamente l'azione divina che, nonostante il dolore e la malattia, accresce la vita e dà la salute. La necessità di collegare l'unzione con tutto il complesso della cura per i malati appare chiaramente nel titolo stesso del libro liturgico corrispondente, intitolato: Rituale dell'unzione e della pastorale degli infermi.

Durante la malattia, c'è una serie di momenti in cui il malato si rende presente alla comunità e la comunità si rende presente al malato: il vertice sacramentale di queste relazioni reciproche è l'unzione solenne compiuta dal sacerdote, accompagnata dalla preghiera della fede, che santifica il cristiano nella sua malattia, non fornendogli un aiuto perché si rassegni, ma aiutandolo a superare la sua situazione di debolezza e di impotenza. Allora, l'unzione degli infermi è per i cristiani, non un disperato aiuto in extremis, come faceva pensare l'antico nome di « estrema unzione », ma è il sacramento ordinario della malattia grave, il segno efficace dell'azione sanante di Dio e della lotta della Chiesa contro il male.

Bibl. ‑ Colombo G., « Unzione degli infermi », in: Nuovo Dizionario di Liturgia, Ed. Paoline, Roma, 1984, pp. 1539‑1552. Davanzo G. (a cura di), L'unzione degli infermi ha valore oggi?, Ed. OARI, Varese, 1972. Fedrizzi P., L'unzione degli infermi e la sofferenza, Ed. Messaggero, Padova, 1972. Gozzelino G., L'unzione degli infermi, Ed. Marietti, Torino, 1976. Ortemann C., Il sacramento degli infermi, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1972.

J. Llopis

Utopìa. (inizio)

La parola utopìa apparve per la prima volta nel 1516 nel libro di Tommaso Moro che portava appunto questo titolo. Era un neologismo o creato da lui. Etimologicamente, deriva dal greco où tòpos: « ciò che non si trova in nessun luogo ». Però, potrebbe anche derivare da èu tòpos: « il luogo della beatitudine e della felicità ». Difatti, con la descrizione dell'isola dell'Utopìa di Tommaso Moro, si addicono tutti e due i significati: è un ordine sociale, che non esiste in nessun luogo della terra; ivi regnano una giustizia ed una felicità complete.

A partire dalla seconda metà del secolo XVI, cominciarono ad apparire molti racconti simili, fino al punto che la sola cultura occidentale ha dato origine

a quasi mille utopie durante gli ultimi quattro secoli. Tra le utopìe del Rinascimento, vanno ricordate, oltre a quella di Tommaso Moro, La Città del sole, di Campanella (1623) e La nuova Atlantide, di Francis Bacone (1627). Sugli inizi del secolo XIX, sorse una nuova generazione di pensatori utopisti che immaginarono alternative alla società capitalista basate sulla proprietà comunitaria dei mezzi di produzione. Parecchi di questi passarono dalle utopìe scritte a quelle applicate, sperimentando i modelli che venivano proposti in piccole comunità (per esempio: Fourier, Cabet, Oxen, Weifling e i diacepoli di Saint‑Simon). Purtroppo, tutti questi esperimenti fallirono.

L'utopìa ha avuto fino ad oggi una cattiva fama, sia a destra (che non vuole nessun cambiamento), sia a sinistra (che non ritiene che l'utopìa sia la strada adatta per cambiare). Nel 1880, Engels chiamò sprezzantemente « socialisti utopisti » tutti quello che avevano tentato gli esperimenti citati; li trattò anche di inoperosi perché, senza cercare di comprendere le leggi interne del capitalismo e senza cercare di organizzare gli operai alla lotta rivoluzionaria, avevano creduto ingenuamente che bastasse mostrare la bellezza delle loro utopìe perché tutti le appoggiassero. In opposizione al « socialismo utopista », il socialismo di Marx e di Engels si chiamò « scientifico ». Nonostante che in una data di poco posteriore (1888), Kautsky fosse riuscito, in un'opera su Tommaso Moro, a portare avanti una revisione marxista del tema dell'utopìa, fu l'opera di Engels, tradotta rapidamente in quasi tutte le lingue d'Europa, ad imporre per molto tempo la sua interpretazione.

Tuttavia, nel nostro secolo, l'utopìa è stata rivalorizzata da vari autori validi, come Herbert Marcuse, Karl Mannheim e, soprattutto, Ernst Bloch. Mannheim difese l'utopìa di fronte all'ideologia: mentre questa elabora miti e idee per conservare l'ordine sociale esistente o restaurare il passato, l'utopìa li elabora per aprire un cammino al futuro.

Bloch difese l'utopìa di fronte al « marxismo freddo » che non è capace di unire la lucidità intellettuale col movente potenziale del « sognare da svegli ». Grazie a questi apporti, oggi siamo in condizioni di valutare con maggiore oggettività che cosa sono le utopìe, come fece Paolo VI nella Octogesima Adveniens (n. 37).

Le utopìe sono, prima di tutto, la proiezione delle aspirazioni più profonde dell'umanità. Esse soddisfano la necessità di rappresentare in qualche modo ciò che non risulta accessibile alla conoscenza sensibile. Partecipano simultaneamente del carattere proprio dell'opera letteraria e filosofica ed hanno una intenzionalità fondamentalmente morale e politica. Compiono tre funzioni principali:

1. Criticare l'ordine stabilito. Si tratta inoltre di un genere letterario che permette di deridere la censura dei regimi autocratici col pretesto della finzione.

2. Prospettare nuovi modelli di società. L'utopìa coincide con la satira nel criticare la società esistente, ma si distingue da essa in quanto, senza rimanere nella pura negazione, offre come alternativa una rappresentazione positiva.

3. Mobilitare le energie capaci di cambiare la società. Oggi, sappiamo che i miti e i simboli hanno un valore di spinta più forte delle idee. Presentano al popolo, in un modo concentrato e denso di emotività, ideali politici capaci di mobilitare energie sociali.

Certamente, l'utopìa comporta anche dei pericoli. Uno di essi è che, concentrando l'attenzione e la volontà su ciò che è irrealizzabile, porti fuori da ciò che è possibile. Un altro pericolo è quello di incitare a lanciarsi in picchiata dal piano dell'utopia a quello della realtà, cercando di lasciare nella realtà una copia esatta e definitiva dell'utopìa. Questo, quasi inevitabilmente, può portare alla repressione e al totalitarismo (Popper).

È esatto affermare che il Regno di Dio è l'utopìa dei cristiani? Si tratta di un altro ordine di realtà che non va situato allo stesso livello delle utopìe intramondane. Queste utopìe sono mediazioni necessarie della speranza del Regno, ma stanno sempre sotto la riserva escatologica.

Bibl. ‑ Baldini M., Il linguaggio delle utopìe, Ed. Studium, Roma, 1974. Colombo A. (ed.), Utopìa e distopìa, Ed. Angeli, Milano, 1987. Fest J., Il sogno distrutto: la fine dell'età delle utopìe, Ed. Garzanti, Milano, 1992. Habermas J., Dopo l'utopìa, Ed. Marsilio, Venezia, 1992. Mancini I., Teologia, ideologia, utopìa, Brescia, 1974. Nanni C., « Utopìa », in: Dizionario di Scienze dell'Educazione, Elle Di Ci, LAS, SEI, Torino‑Roma, 1997, pp. 1154.

L. González‑Carvajal

Valore. (inizio)

La volontà dell'uomo ha una natura dinamica chiamata tendenza. Ciò a cui tende la volontà è chiamato valore. Il valore insito nelle cose stesse genera nella volontà una risposta di tendenza verso di esse. In forza di questa tendenza, la volontà si orienta verso la realtà di queste cose con l'intento di appropriarsele affinché in questo modo la persona stessa diventi preziosa o buona.

La morale è, prima di tutto, un processo di appropriazione da parte dell'uomo dei valori che stanno nelle cose, intendendo per cose in genere l'intero mondo della realtà, compreso anche Dio. Nell'uomo, il valore delle cose della realtà si trasforma in destino. Le cose, infatti, aprono davanti all'uomo, proprio in quanto dotate di valore, un ambito di vita che è inesorabilmente proprio: l'ambito della morale. È l'uomo concreto, che vive in mezzo alle cose in uno spazio determinato e in un tempo determinato, colui che è moralmente implicato, costretto a costruire il proprio destino personale. È il valore delle cose di cui è composta la vita concreta a stimolare inesorabilmente l'uomo affinché faccia personalmente suo questo valore nell'azione di ogni giorno. In questo senso, le cose, compreso Dio, sono imprescindibili per la realizzazione del destino personale nella storia. Per il fatto di essere morale, l'uomo non è costituito soltanto da caratteristiche che gli sono « naturalmente date »: è chiamato anche ad arricchirsi di caratteristiche nuove che egli fa sue per appropriazione, mediante il desiderio, l'azione e il godimento.

Non esiste solo il valore (positivo): esiste anche il disvalore (negativo). Valore e disvalore dividono la morale in due grandi emisferi reali e contrapposti: ciò che ha valore, ed è quindi appetibile, da una parte; ciò che è negativo, distruttivo e quindi, da respingere, dall'altra parte.

I valori non costituiscono un mondo puramente oggettivo e isolato rispetto alla realtà. Sono le cose stesse della realtà che stimolano l'uomo affinché le adotti o le respinga. Al di là della oggettività, le cose stesse sono la fonte del valore morale e dello stimolo, proiettati su un essere che ha bisogno delle cose per la sua storia personale.

D'altra parte, i valori ci sono sempre trasmessi socialmente come cristallizzazioni di esperienze storiche precedenti, singole o sociali, destinate, ricuperate, ampliate o respinte dalle nuove generazioni. I valori, come la vita, la libertà, la giustizia, la solidarietà, la; persona, ecc. hanno avuto precedentemente un determinato contenuto, ma oggi si presentano con una tonalità differente che non va disattiva. La storicità dei valori è un aspetto importante della loro stessa perentorietà.

Il fondamento dei valori è dunque la realtà stessa delle cose che valgono. Questa realtà è posta in relazione con le persone, e queste, nella loro storia, non possono fare a meno di esse. I valori esprimono la forma fondamentale della normatività: sono il fine e la motivazione ultima dell'agire. Tutti gli altri centri di motivazione, le istituzioni, gli ordinamenti legali, l'autorità, sono strumentali, tributari e dipendenti dal valore morale.

I valori sono molteplici e, inoltre, sono differenti nel grado di valutazione. Alcuni valori sono superiori ad altri, ossia, valgono più di altri: « La vita vale più del cibo e il corpo più del vestito » (Lc 12, 23). Una caratteristica essenziale dei valori è quella di essere gerarchizzabili, di essere alcuni preferibili ad altri. La morale dice all'uomo che non può lasciarsi portare dalle tendenze: è costretto a preferire. Alla vita morale dell'uomo è inerente la sua condizione drammatica. Egli deve fondamentalmente a questa necessità inesorabile il fatto di dover sospendere la tendenza e di aprirsi alla diversità dei valori che sono in gioco. Deve scegliere fra questi. La morale cristiana ha tematizzato con forza, non sempre in termini armonici, la differenza di valore tra Dio e le creature.

La gerarchia di valori si presenta alle volte nella forma drammatica più acuta di conflitto tra valori, quando in una data situazione, due o più valori non possono essere appropriati simultaneamente da una persona. Il conflitto può sorgere tra il bene particolare ed il bene generale, tra due progetti riguardanti il futuro o tra due beni particolari. Nella vita di oggi, i conflitti tra valori vanno moltiplicandosi. I valori della pace, della giustizia, della dignità della persona dànno luogo a frequenti situazioni conflittuali. Sarà allora necessario ricorrere ad uno sforzo personale di discernimento sul grado maggiore o minore di perentorietà dei valori in conflitto.

Un'educazione delle persone e dei gruppi sociali circa la capacità di discernere la scelta di determinati valori cruciali è indispensabile, soprattutto in una situazione di società pluralista. Tutta la società dovrebbe essere in grado di farsi carico responsabilmente dei valori, in questione. La banalizzazione sociale della morale o la frivolezza dei giudizi di valore, insieme alla contaminazione ideologica, sono le due grandi minacce che pesano oggi sulla grande sfida dei valori.

Bibl. ‑ Cottier G., Valori e transizione, Ed. Studium, Roma, 1994. Dalle Fratte G. (ed.), Fine e valori, Ed. Armando, Roma, 1992. De Ruvo V., I valori morali, Cedam, Padova, 1970, Santelli Beccegato L. (ed.), Bisogno di valori, Ed. La Scuola, Brescia, 1991. Valori P., « Valore morale », in: Nuovo Dizionario di teologia morale, Ed. Paoline, Cinisello B., 1994 , pp. 1416‑1427.

J. de la Torre

Vangelo. (inizio)

La tradizione cristiana chiama vangelo (in greco: euanghèlion = lieto annuncio) tanto la proclamazione del messaggio di Gesù quanto il suo contenuto interno. Veramente, tutta l'esistenza storica di Gesù è un vangelo vivo, anche se non tutto è stato consegnato per scritto. Gesù divulgò il suo messaggio non solo col pronunciare discorsi, ma anche l'aiutare gli infermi, col denunciare gli oppressori privi di scrupoli, ed anche tacendo in situazioni dove non c'era nulla di più eloquente del silenzio. La presenza storica di Gesù, il Figlio di Dio incarnato, si presenta come un libro aperto a cui ogni essere umano può ispirarsi quando si tratta di dare un orientamento alla propria esistenza. Così, dunque, Gesù annunciò un vangelo fattosi vita coi suoi discorsi, con prodigi, denunce, silenzi e col modo di accettare la morte come passaggio verso la vita in pienezza.

Dopo la sua risurrezione, i primi discepoli (Pentecoste) ricevettero, tradotto in categorie vitali, lo stesso messaggio proclamato da Gesù durante tutta la sua vita pubblica. Quello che prima non avevano forse capìto con la loro mente, lo capirono a Pentecoste in modo vitale. In quello stesso momento, si mise in moto l'andatura complessa di un progetto religioso che noi chiamiamo Chiesa. I primi predicatori non facevano altro che trasmettere il vissuto che sentivano dentro di sé dopo il loro incontro pentecostale col Risorto.

Per parecchi anni, i cristiani si limitarono a garantire il loro impegno cristico mettendo in pratica quanto avevano trasmesso loro quelli che, a Pentecoste, erano stati dotati della forza vitale del Risorto. Non si vedeva ancora la necessità di stendere per scritto questi eventi. Quando, però, crebbe il numero dei predicatori, apparve utile fissare per scritto i punti nevralgici del suo messaggio (foglietti volanti) per evitare qualche possibile deviazione religiosa. Fu indubbiamente san Paolo che per primo decise di dare una risposta scritta ai problemi sorti nelle comunità da lui fondate nei suoi viaggi apostolici. Così, dunque, le lettere Paoline sono il primo sforzo per redigere i punti più importanti di quel vangelo che ogni cristiano cercava di vivere con autenticità.

Il potenziale espansivo delle nuova esperienza religiosa richiese che venisse moltiplicato il numero di annunciatori del messaggio. E questi, sempre più lontani dai « Dodici » e dagli altri capi, ebbero bisogno di fissare per scritto il contenuto della dottrina poiché, in casi di dubbi, non avevano nessuno da consultare. Sorsero così le cosiddette « fonti scritte ». Queste, anche se non si sono conservate fino ad oggi, sono comunque servite come norme agli evangelisti, quando questi decisero di comporre le loro rispettive opere. Queste furono richieste dalle varie comunità locali, desiderose di norme che, associate al messaggio genuino di Gesù, servissero a loro volta di conferma e di stimolo per il futuro. Gli evangelisti, che erano membri delle loro rispettive comunità, non fecero altro che riportare nelle loro opere il frutto del loro vissuto cristico, basato su alcune fonti scritte e sui ricordi storici che molti avevano ancora di Gesù.

Sono stati conservati gli sforzi di quattro autori anonimi, che la tradizione identificò con Matteo, Marco, Luca e Giovanni, personaggi molto vicini a Gesù, o perlomeno al cristianesimo nascente. Ciò nonostante, la critica attuale sostiene che si ignorano chi siano gli autori genuini di queste opere . Sono considerate anonime, anche se in esse gli autori riportano non solo la loro visuale personale su Gesù, ma anche il modo con cui la comunità intuì il suo messaggio. Se non fosse così, queste opere non sarebbero state accettate dalle comunità che le avevano sollecitate. Così avvenne di fatto con molti altri tentativi di compilare il messaggio di Gesù. Perciò sebbene oggi si conservino quattro visioni distinte (Mt‑ Mc‑Lc‑Gv) di uno stesso vangelo, si pensa che ce ne siano stati molti altri. Che cosa è accaduto? Una cosa molto semplice: non tutte le comunità hanno accettato la presentazione che un dato autore dava dell'annuncio di Gesù. Quando l'opera non era accettata, essa cadeva subito nell'oblìo. Questa ha potuto essere la sorte di molti vangeli apocrifi e di altri, di cui si suppone l'esistenza, ma non la si può dimostrare. Si comprende perché la riflessione teologica cerchi oggi di scoprire le intenzioni teologiche di ogni evangelista: solo così, sarà in grado di cogliere il messaggio di Gesù. È lì che si deve trovare l'unico vangelo capace di offrire all'umanità questo annuncio liberatore con la forza di mettere in fuga quello che proviene dal peccato e permettere che ogni individuo usufruisca di quella libertà che Dio ha dato all'uomo, creato ad immagine di Dio (Gn 1,27).

Bibl. ‑ Lambiasi F., L'autenticità storica del Vangeli, Bologna, 1976. Latourelle R., « Vangelo », in: Dizionario di Teologia Fondamentale, Ed. Cittadella, Assisi, 1990, pp. 1395‑1431. Schillebeecks E., L'approccio a Gesù di Nazaret, Brescia, 1972. Zahrnt H. Cominciò con Gesù di Nazaret, Brescia, 1972. Zedda S., I Vangeli e la critica oggi, Treviso, 1970.

A. Salas

Verità. (inizio)

Nell'AT, la parola verità richiama fondamentalmente la « solidità, la sicurezza, la fedeltà, la consistenza ». Dalla radice ebraica emet, deriva Amen. Così, « dire la verità », l'esattezza di una dichiarazione non è altro in questa prospettiva che un aspetto particolare e derivato del concetto. Nell'AT, si parla di uomini « retti », « integri », fedeli » (Es 18,21; Ne 7,2), di cui ci si può fidare. Si parla della « via giusta » (Gen 24,48) che conduce certamente al fine. Così, le ricchezze vere Bi oppongono a quelle ingiuste che offrono solo una sicurezza ingannevole (Lc 16,11). Giudicare rettamente, cioè, secondo verità (cf Ez 18,8) non è soltanto stabilire oggettivamente i fatti, ma, nel fare questo, cogliere il vero rapporto tra le parti ed assicurare una base solida ad un'esistenza minacciata (Pt 14,25).

In molti, testi del NT, succede che la parola « verità » non corrisponde alla parola ebraica, ma a quella greca. Questa non richiama la solidità, la fedeltà, ma esprime il fatto che una cosa rimane palese. È il caso frequente di san Paolo, come anche dei vangeli e delle lettere di Giovanni. D'altra parte, è facile comprendere che le nozioni non si escludono, ma si completano a vicenda.

Il termine « verità », in un senso o nell'altro, è entrato con tutta naturalezza nel vocabolario religioso e teologico. Per indicare ciò che è stabile e sicuro, questa parola è spesso applicata al comportamento di Dio verso l'uomo, così com'è e come appare nella sua esistenza. « Tu mi riscatti, Signore, Dio fedele » (= Dio di verità) (Sal 31,6): Dio, fedele a se stesso e alla sua promessa, solidale col credente, lo strappa dall'insicurezza intervenendo nella sua vita, pone una base alla sua esistenza e gli dà un futuro. Tutto il salmo non è altro che una lunga descrizione della verità di Dio. Questa si oppone alla vanità degli idoli, sostegni ingannevoli per quelli che li invocano.

Anche nel NT appare la stessa prospettiva. Cristo è il servo dei circoncisi e degli incirconcisi per manifestare la verità (la fedeltà) di Dio, per confermare le promesse fatte ai padri (Rm 15,8). Se, nell'Apocalisse (3,7) Gesù è chiamato « il Verace » è perché in Lui si compie per la Chiesa e per il mondo il disegno di Dio, salvando e giudicando.

È naturale che verità indichi anche la parola scritta, con cui Dio è presente in mezzo al suo popolo: legge di verità (Ne 9,13; Ml 2,6); « la testimonianza del Signore è verace... i giudizi del Signore sono tutti fedeli e giusti » (Sal 19,8.10) (cioè, le prescrizioni della legge); la vera dottrina, il vangelo; la parola della verità (Ef 1,3; Gc 1,18); pubblicare la verità è annunciare il vangelo (2 Cor 4,2); ubbidire alla verità (Gal 5,7) vuol dire credere nel vangelo. Lo stesso vangelo è chiamato: la verità, in contrapposizione alle eresie (1 Tm 6,5; 2 Tm 4,4; Tt 1,14; 2 Pt 2,2), come Dio è chiamato vero, in opposizione agli idoli (1 Ts 1,9; 1 Gv 5,20).

Siccome la verità è la realtà divina che abbraccia l'uomo, l'uomo non la può raggiungere da sé né coi dati naturali della vita. Gli stessi discepoli non possono portare il peso di quello che Gesù dice loro: lo Spirito di verità li guiderà alla verità tutta intera, farà loro conoscere Gesù (Gv 16,12‑15). Questo Spirito ricorderà loro ciò che Gesù ha detto, cioè, farà loro conoscere la realtà divina (Gv 14,26; cf 1 Cor 2,6‑16). È inutile ricordare qui che per culto in spirito e verità voluto da Dio (Gv 4,23), non si intende in nessun modo un culto spiritualizzato, senza Bibbia e senza sacramenti, senza chiesa e senza tempio, sgorgato da alcuni pensieri sinceri del cuore: si tratta del culto reso a Dio per mezzo di Gesù Cristo nello Spirito.

La conoscenza della verità non è teorica, ma esistenziale, reale nell'impegno dell'uomo tutto intero. La conoscenza data dallo Spirito è che Gesù è il Cristo (l Gv 2,20‑22; cf 1 Cor 12,3). Nonostante la formulazione apparentemente teorica, c'è qui una conoscenza pratica che implica una illuminazione e una conversione, cioè: l'uomo deve riconoscere in Gesù la via, la verità e la vita e deve abbandonare il suo spirito di rivolta contro Dio. Conoscere la verità vuol dire essere santificati da essa (Gv 17,17.19), essere sradicati dalla menzogna e aderire a Dio. È una verità che non si conosce se non si rimane in Gesù Cristo (Gv 8, 31 se), nel movimento incessante della fede.

Ancora più concretamente: questa conoscenza è reale solo in una vita sottomessa ai comandamenti: « Chi dice: 'lo conosco' e non osserva i suoi comandamenti, è bugiardo e in lui non c'è la verità. Chi invece osserva la sua parola, in lui l'amore di Dio è veramente perfetto » (1 Gv 2,4‑5; cf 1,6). Comandamento e parola sono sinonimi in questa frase: la parola, il vangelo, non si comprende se non vi si discerne la chiamata all'obbedienza, se non si risponde camminando come Gesù ci ha insegnato (1 Gv 2,6), cioè, se non si fonda tutta la vita sulla rivelazione che è Gesù Cristo.

Una sintesi impressionante di questo concetto di verità si trova in Ef 4, 45, in una frase quasi intraducibile: « Vivendo secondo la verità (aletheùontes) nella carità, cerchiamo di crescere in ogni cosa tendendo a lui, che è il capo, Cristo ». La verità non appartiene solo all'espressione, ma anche all'azione. La verità, per essere completa, nonni accontenta di essere detta: deve essere fatta.

L'uomo aveva soltanto la sua riflessione ed essa gli bastava per potersi aprire davanti un Dio che non gli rifiutava mai la sua grazia. La fide dell'uomo naturale non si nutriva certamente di una rivelazione speciale: essa sorgeva dall'incontro della creatura intelligente con Dio creatore che, attraverso il creato, interpellava la sua creatura. Tutto questo, naturalmente, in un clima di grazia che non cessò mai di diffondersi, come una brezza salutare, attraverso il pianeta umanizzato.

Però, quella fede e quella grazia erano solo un punto di partenza che un giorno sarebbe giunto ad una pienezza. Il vangelo è questa pienezza: per questo, « in esso si manifesta pienamente il giudizio di Dio che partì dalla fede per sfociare nella fede ». Quel dialogo umano‑divino della fede cristiana o extra‑cristiana era pieno di interrogativi: certamente, trattava di salvezza e di superamento dell'indigenza umana, ma fino a che punto? Solo quando venne Cristo e con la sua risurrezione inaugurò l'autentica pienezza umana, l'uomo ha trovato la risposta all'interrogativo angoscioso riguardante il suo destino. Però, questo è un evento che non si può dedurre dalla propria riflessione. È qualcosa che è avvenuto in un luogo del pianeta e di cui sono stati testimoni un pugno di uomini e di donne.

Questo pugno di uomini e di donne si è diffuso nel mondo per proclamare la Buona Novella che l'uomo può riuscire a superare definitivamente la morte. Occorre, però, che Dio lo aiuti col suo Spirito. Occorre organizzarsi per approfondire questo evento salvifico. Occorre essere disponibili allo Spirito di Dio perché questi possa dare il suo aiuto nel compito dell'evangelizzazione.

In una parola, il mondo pagano ha avuto una manifestazione di Dio, colta dalla pura riflessione umana, che imponeva un'etica degna e sufficiente. Però, i teologi pagani rinunciarono alla loro fede e costruirono una teodicea che degradò l'incontro trascendente col divino per sfociare in una idolatria che ha creato degli dèi fatti a immagine e somiglianza dell'uomo. In Israele, invece, la teologia della trascendenza rimase intatta. Ci fu una manifestazione positiva di Dio, addirittura una rivelazione che venne fissata in un libro: la Sacra Scrittura. Però, la sua prassi era spesso in contraddizione con la sua indiscutibile ortodossia. Cioè: tanto la manifestazione extra‑cristiana quanto la rivelazione evangelica esigono una coerenza tra conoscenza e prassi. Se manca quest'ultima, la rivelazione può essere contaminata dall'idolatria e perfino da un ateismo larvato.

Bibl. ‑ Agazzi E. ‑ Minazzi F. ‑ Geymonat L., Filosofia, scienza e verità, Milano, 1989. Bagot J.P. e altri, Educare alla verità, Ed. AVE, Roma, 1966. Poupard P., Cercare la verità nella cultura contemporanea, Ed. Città Nuova, Roma, 1994. Potterie De La I., « Verità », in: Nuovo Dizionario di teologia biblica, Ed. Paoline, Cinisello B., 1988, pp. 1655‑1659. Idem, Gesù Verità, Ed. Marietti, Torino, 1973. Schillebeecks E., Rivelazione e teologia, Ed. Paoline, Roma, pp. 277‑302. Tommaso d'Aquino: De veritate, a. 7‑8; S.Th., q. 16, artt. 5‑8.

J.M. González Ruiz

Vescovo. (inizio)

Si chiamano vescovi tutti coloro che hanno in proprio il ministero o l'incarico voluto e fondato da Cristo nella sua Chiesa e che, per diritto divino e per la loro appartenenza al Collegio episcopale, dirigono una Chiesa locale, la loro diocesi, come rappresentativa della Chiesa locale. L'istituzione dell'episcopato è vista in rapporto con l'istituzione degli Apostoli da parte di Cristo. Sappiamo, infatti, che Gesù ha scelto dodici discepoli affinché fossero in un modo speciale i servitori della comunità (Mc 10,42‑45; Mt 20,25‑28). D'altra parte, secondo Mt 28,19‑20, possiamo distinguere tre forme di servizi affidati agli apostoli: essi hanno la missione di ammaestrare tutti gli uomini, di santificarli coi sacramenti e di far loro osservare le prescrizioni del Signore. Ogni apostolo riceve questa missione in unione con gli altri apostoli, in modo tale che tutti insieme formano un tutto, e questo è designato col nome di « collegio apostolico ». Ora, il ministero affidato agli apostoli non è finito con loro. Anche se è vero che nel Nuovo Testamento appare una grande varietà di ministeri, tra cui quello dei vescovi, sappiamo che dalla fine del secolo II o dagli inizi del secolo III, l'episcopato è distinto come quello che possiede la successione apostolica. L'espressione « successori degli apostoli » , riferita ai vescovi, è comune a partire da sant'Ireneo (+ 202 circa). Per parte sua, il Concilio Vaticano II, riassumendo una lunga tradizione teologica, afferma che al collegio degli apostoli, con e sotto Pietro, corrisponde quello dei vescovi, con e sotto il vescovo di Roma: « Come san Pietro e gli altri Apostoli costituiscono, per volontà del Signore, un unico Collegio apostolico, in pari modo il Romano Pontefice, successore di Pietro, e i Vescovi, successori degli Apostoli, sono uniti fra di loro » (LG 22).

« Insegna... il santo Concilio che con la consacrazione episcopale viene conferita la pienezza del sacramento dell'Ordine » (LG 21). Ciò vuol dire che l'episcopato è sacramento nel senso più pieno e più letterale della parola. Ora, questo fatto comporta conseguenze di grande importanza. In primo luogo, la consacrazione episcopale non è un complemento che avviene ad un cristiano che prima era stato ordinato sacerdote. Se viene conferita ad un semplice battezzato, essa gli dà subito la pienezza della potestà sacerdotale e lo inserisce nel corpo dei pastori supremi della Chiesa. D'altra parte, se l'episcopato è un sacramento, ciò significa che il vescovo riceve la pienezza dei suoi poteri direttamente da Cristo e non per delegazione del Papa. Per molto tempo si è inteso nella Chiesa il sacramento dell'Ordine partendo dal presbiterato (sacerdozio), da cui si deduceva che l'episcopato non è un sacramento. In questo modo, la differenza tra il vescovo ed il presbitero si riduceva al fatto che il vescovo riceveva dal Papa il suo potere di giurisdizione sui semplici sacerdoti e sui fedeli in genere. Oggi, questa concezione è inammissibile. Per questo, la Chiesa nella sua totalità non va intesa come una grande diocesi il cui pastore supremo sarebbe il Papa ed i vescovi locali sarebbero soltanto semplici mandatari del Romano Pontefice. Il vescovo locale è il pastore della sua diocesi per mandato di Cristo, non per semplice delega del vescovo di Roma. Il Papa è il Capo del Collegio episcopale e con lui devono essere uniti tutti i vescovi del mondo. Però, nello stesso tempo, bisogna dire che la teologia dell'episcopato deve servire come fattore di equilibrio nella Chiesa per potenziare il significato e la funzione delle Chiese locali di fronte ad un possibile eccessivo centralismo romano.

Un vescovo in particolare non è successore di un unico apostolo, ma ogni vescovo appartiene alla successione di un apostolo nella misura in cui appartiene all'episcopato totale della Chiesa. Tutto quello che si dice del Collegio apostolico in quanto tale deve anche essere detto dell'episcopato come totalità. Il primato è primato « in » questo Collegio, non « di fronte » ad esso. Non è qualcosa che si affilia un collegio e che ivi conferisce la sua potestà. Pertanto, il Collegio episcopale è la grandezza primaria che succede al Collegio apostolico, che ha il papa come suo Capo sovrano, ed è impensabile senza il Papa. Il Papa solo è e può essere papa in quanto membro e capo di questo Collegio.

Bibl. ‑ Botte B., La collegialità nel Nuovo Testamento e nei Padri apostolici, in: Aa.Vv., Il Concilio e i Concili, Roma, 1961, pp. 19‑42. Lécuyer J., L'episcopato come sacramento, in: Baraúna G. (a cura di), La Chiesa del Vaticano II, Ed. Vallecchi, Firenze, 1967, pp. 713‑732. Lyonnet St., I fondamenti scritturistici della collegialità, in: La Chiesa del Vaticano II, pp. 793‑809. Neunheuser B., Chiesa universale e Chiesa locale, in: La Chiesa del Vaticano II, pp. 616‑642. Ratzinger J., La collegialità episcopale dal punto di vista teologico, in: La Chiesa del Vaticano II, pp. 733‑760.

J.M. Castello

Via Crucis. (inizio)

La Via Crucis è un pio esercizio legato alla devozione verso la croce di Cristo. Esso consiste nel percorrere le varie « stazioni » pregando e meditando gli episodi avvenuti durante il tragitto di Gesù al Calvario (di qui, il nome di via crucis: il cammino verso il monte calvario). Questo cammino va dal pretorio di Pilato fino al luogo della crocifissione. Di solito, questo pio esercizio si fa a gruppi, ma può essere fatto anche singolarmente: si fa il giro della chiesa dove abitualmente sono erette le stazioni. In certe occasioni, la Via Crucis è praticata per le vie e nelle piazze, processionalmente, portando solennemente un'immagine di Cristo crocifisso o una semplice croce spoglia. Da vari anni, ha un'importanza speciale la Via Crucis che si celebra il Venerdì Santo al Colosseo di Roma, a cui partecipa personalmente il Papa e che viene trasmessa per Eurovisione.

La pratica della Via Crucis sorse nel tardo Medioevo, per il desiderio di riprodurre l'antica pratica dei pellegrini che a Gerusalemme percorrevano devotamente la via dolorosa che va dalla casa di Pilato al Calvario e al Santo Sepolcro. Questa pratica si diffuse in tutta la Chiesa latina, soprattutto nel secolo XV. Il numero di stazioni fu fissato a quattordici nel secolo XVII: la maggior parte di esse richiamano episodi che si trovano nei vangeli, eccetto alcune che sono fondate su racconti leggendari. I francescani furono i grandi propagatori di questa devozione, specialmente san Leonardo da Porto Maurizio. I papi Clemente XII e Benedetto XIV diedero alcune norme riguardanti il modo migliore di praticare questo pio esercizio. Le sue radici popolari possono armonizzarsi facilmente col vero spirito della liturgia, soprattutto, se viene praticato in Quaresima e nel tempo di Passione. È un esercizio basato su un aspetto centrale della fede e della vita cristiana: la morte redentrice di Cristo. Oggi, si fanno tanti lodevoli tentativi per attualizzare questa pia pratica. Si nota la tendenza a terminare l'intera celebrazione con una quindicesima stazione dedicata alla risurrezione di Cristo: essa completa in questo modo l'intera prospettiva del mistero pasquale.

Bibl. ‑ Basadonna G., Tenebrae factae sunt. Una riflessione per la via crucis, Ed. Ancora, Milano, 1983. Boros L., Irruzione su Dio. Una via crucis, Ed. Paoline, Bari, 1972. Lignires J. De, Una morte segnata da una croce. Via Crucis scomoda per il cristiano d'oggi, Ed. Massimo, Milano, 1966. Mazzolari P., La Via Crucis del povero, Ed. Borla, Torino, 1962. Pronzato A., Via Crucis del peccatore, Ed. Gribaudi, Torino, 1971. Röper A., La via crucis dell'uomo contemporaneo, Ed. Queriniana, Brescia, 1968. Vagaggini C., Il senso teologico della liturgia, Ed. Paoline, Roma, , pp. 632‑641.

J. Llopis

Vicariato foraneo. (inizio)

Il vicariato foraneo è una divisione territoriale che abbraccia varie parrocchie con l'intento di unificare l'azione pastorale di tutti i sacerdoti che operano in quella zona. I1 Codice di Diritto Canonico recita:

« Per favorire la cura pastorale mediante un'azione comune, più parrocchie vicine possono essere riunite in peculiari raggruppamenti, quali sono i vicariati foranei » (CIC 374 & 2).

« Il vicario foraneo, chiamato anche decano o arciprete o con altro nome, è il sacerdote che è preposto al vicariato foraneo » (CIC, 553 § 1).

« Il vicario foraneo è nominato dal Vescovo diocesano, dopo aver sentito, a suo prudente giudizio, i sacerdoti che svolgono il ministero nel vicariato in questione » (CIC 553 § 2).

Può essere nominato vicario qualsiasi sacerdote del vicariato e a tempo determinato. Egli « ha il dovere e il diritto: di promuovere e coordinare l'attività pastorale comune nell'àmbito del vicariato; di aver cura che i chierici del proprio distretto conducano una vita consona al loro stato e adempiano diligentemente i loro doveri... » (CIC 555 § 1).

Il Nuovo Codice di Diritto Canonico segue qui alla lettera la raccomandazione del « motu proprio » Ecclesiae sanctae di Paolo VI. Anche il Concilio aveva affermato:

« Sono diretti collaboratori del Vescovo anche quei sacerdoti, ai quali egli affida un ufficio pastorale, oppure opere di carattere superparrocchiale, sia riguardo ad un determinato territorio della diocesi, sia riguardo a speciali ceti di fedeli, sia riguardo ad una particolare forma di attività » (CD 29).

Il titolo di arciprete apparve nel secolo VI, applicato al sacerdote responsabile di una zona di missione con l'aiuto del suo presbiterio locale. La figura dell'arciprete territoriale, autorità intermedia tra il vescovo ed il parroco, si sviluppò a partire dal secolo IX. A poco a poco, si estese in tutta la Chiesa. Però, la sua autorità diminuì, a causa della prepotenza pastorale acquisita dall'arcidiacono, che era l'equivalente di vicario del vescovo e sovente rivale dello stesso prelato. Praticamente, gli arcipreti non ebbero mai una giurisdizione. La loro responsabilità fu, e continua ad essere, un compito di pura vigilanza amministrativa.

In teoria, il vicariato foraneo è oggi un punto chiave nella pastorale d'insieme, come congiunzione, con la zona pastorale, tra la diocesi e la parrocchia. Secondo Mons. Delicado, « il vicariato foraneo è l'unità della pastorale parrocchiale, e la zona è l'unità della pastorale sociale ». In pratica, non è facile che le parrocchie appartenenti ad uno stesso vicariato adottino una linea pastorale comune, dato il pluralismo che c'è oggi nella Chiesa e nella società. D'altra parte, la responsabilità del vicario foraneo (di pura vigilanza) ha una scarsa importanza dinanzi all'autorità di cui gode il parroco. Nemmeno il Codice di Diritto Canonico ha fatto un passo decisivo nella configurazione della zona pastorale come istituzione superiore alla parrocchia. La pastorale continua ad essere eminentemente parrocchiale.

Bibl. ‑ Aa.Vv., L'episcopato e la Chiesa universale, Ed. Paoline, Roma, 1965. Baraúna G. (a cura di), La Chiesa del Vaticano II, Firenze, 1965. Tessarolo A. (a cura di), La Chiesa locale, Ed. dehoniane, Bologna, 1970.

C. Floristán

Vicario parrocchiale. (inizio)

Vicario, in genere, è colui che gode di una potestà ordinaria vicaria, cioè, quella potestà che, essendo annessa ad un ufficio, viene esercitata a nome di un altro che agisce come principale. A nome di Cristo, il Papa agisce in forza della sua potestà ordinaria (cf Romano Pontefice) e è vicario pastorale supremo della Chiesa. Per quanto riguarda la nuova figura di vicario episcopale incaricato della pastorale e distinto dal vicario generale, cf Curia. Qui, ci occupiamo del cosiddetto vicario parrocchiale (chiamato anche: coadiutore o con altri nomi). È il cooperatore del parroco e condivide la sua sollecitudine. È unito a lui da una stessa volontà e da uno stesso desiderio e lavora sotto la sua autorità nel ministero parrocchiale (CIC c. 545 § 1). A motivo del suo ufficio, deve cooperare col parroco in tutto il ministero pastorale parrocchiale, eccetto l'applicazione della Messa per il popolo. Deve sostituire il parroco, quando occorra, conforme al Diritto (c. 548 § 2). « Il vicario parrocchiale riferisca regolarmente al parroco le iniziative pastorali programmate e in atto, in modo che il parroco e il vicario o i vicari siano in grado di provvedere, con impegno comune, alla cura pastorale della parrocchia, di cui insieme sono garanti » (c. 548 3). Il vicario deve risiedere nella parrocchia e praticare, dove è possibile, « una certa pratica di vita comune col parroco e con gli altri vicari (c. 550).

Interessanti e nuove sono le possibilità concesse dal canone 517:

« Quando le circostanze lo richiedono, la cura pastorale di una parrocchia, o di più parrocchie contemporaneamente, può essere affidata in solido a più sacerdoti, a condizione tuttavia che uno di essi ne sia il moderatore nell'esercizio della cura pastorale, tale cioè che diriga l'attività comune e di essa risponda davanti al Vescovo » (c. 517 1).

« Nel caso che il Vescovo diocesano, a motivo della scarsità di sacerdoti, abbia giudicato di dover affidare ad un diacono o ad una persona non insignita del carattere sacerdotale o ad una comunità di persone una partecipazione nell'esercizio della cura pastorale di una parrocchia, costituisca un sacerdote il quale, con la potestà e le facoltà di parroco, sia il moderatore della cura pastorale » (c. 517 § 2). È chiara e paradigmatica l'armonizzazione tra pastorale e diritto.

Per evitare le difficoltà create dal canone 1108 circa la forma valida del matrimonio, è auspicabile che il parroco conceda al vicario parrocchiale una delega generale per la celebrazione di tutti i matrimoni.

Bibl. ‑ Chiappetta L., Il Codice di Diritto Canonico. Commento giuridico pastorale, 2 voll., Ed. dehoniane, Napoli, 1986. Codice di Diritto Canonico, Testo ufficiale e versione italiana, UECI, 1983. Pinto P.V., Commento al Codice di Diritto Canonico, Roma, 1985.

L. Vela

Violenza. (inizio)

Chiamiamo violenza qualsiasi atto che attenti all'integrità corporale o all'identità personale dei singoli o dei gruppi. Nel primo caso, siamo di fronte alla violenza fisica; nel secondo, di fronte alla violenza psicologica. L'esercizio della violenza non richiede sempre la vicinanza: esiste anche una violenza strutturale, che si esercita attraverso le strutture socio‑economiche, e può essere distruttiva quanto le altre. Infatti, giunge alle volte fino a privare dei mezzi indispensabili per vivere. Si discute se la violenza sia innata o acquisita. Secondo noi, nasciamo tutti con un quoziente grande o piccolo di aggressività. Questo, se è usato rettamente, è benefico; se, invece, è orientato male, degenera in violenza. Le due forme ambientali che offrono il maggior pericolo di trasformare l'aggressività innata in violenza sono: la mancanza di amore e la riduzione all'impotenza.

Quantunque la violenza sia presente dovunque, essa esercita un compito di speciale importanza nell'ambito politico come argomento di ultima istanza per risolvere i conflitti, tanto nello scenario nazionale quanto, soprattutto, in quello internazionale. Secondo la famosa espressione del Maresciallo Van Clausewitz, « la guerra è la continuazione della politica con altri mezzi ». La violenza tra nazioni è oggi più pericolosa che mai, a causa del potenziale distruttivo delle armi moderne e delle forti somme che vengono erogate per la difesa (800.000 milioni di dollari all'anno). Però, i conflitti armati continueranno ad essere inevitabili finché ogni stato‑nazione sarà sovrano e non ci sarà un'autorità mondiale dotata di un potere effettivo.

Gli scritti più primitivi della Bibbia hanno sancito la violenza fino al punto di chiamare JHWH « Signore degli eserciti, Dio delle schiere d'Israele » (1 Sam 17,45). Però, a mano a mano che progrediva la coscienza morale del popolo eletto, questa concezione andò perdendo terreno fino al ripudio totale della violenza nel NT (cf per esempio, Mt 5,9. 38‑48; 26,51‑53). Di fatto, i primi cristiani rifiutarono quasi all'unanimità di impugnare le armi. La situazione cominciò a cambiare a partire dal secolo IV. Quando ormai tutti i cittadini erano battezzati, l'alternativa era: o permettere ai cristiani di prestare servizio militare, o sciogliere gli eserciti. Considerando che non c'era altra forma per difendersi dalle incursioni dei barbari, il pacifismo fu progressivamente abbandonato. Ciò nonostante, per parecchio tempo, i cristiani ricorsero alla violenza con rimorso di coscienza, col disagio di chi si vede costretto a vivere l'utopia del vangelo in un mondo radicalmente antiutopistico, per cui dovevano spesso scegliere quello che ritenevano il male minore. In questa situazione, la Chiesa cercò almeno di regolamentare la violenza per ridurre più che possibile i suoi danni (la dottrina della guerra giusta, la tregua di Dio, ecc.). Le cose peggiorarono nel secolo XI con la convocazione delle Crociate. Qui, non si ricorreva più alla violenza come ad un male minore, ma lo si faceva in nome di Dio. In questo modo, si finì per ritornare all'AT. Da allora, e fino a tempi molto recenti, la violenza fu sempre più legittimata. Oggi, si ritorna a ritenerla un male, anche se non è forse totalmente evitabile (GS 77‑82). I metodi di difesa non violenta sono sempre più apprezzati.

Bibl. ‑ Aron P., Pace e guerra tra le nazioni, Ed. Comunità, Milano, 1970. Caprara G.V. Renzi P., L'aggressività umana, Bulzoni, Roma 1985. Ferrarotti F., Alle radici della violenza, Ed. Rizzoli, Milano, 1979. Lorenz K., L'aggressività, Ed. Il Saggiatore, Milano, 1976. Masini V., « Violenza », in: Dizionario di scienze dell'educazione, Elle Di Ci, LAS, SEI, Torino‑Roma, 1997, pp. 1168‑1169. Salvini A., Violenza negli stadi, Giunti Barbera, Firenze, 1986. Severino E., Techne. Le radici della violenza, Ed. Rizzoli, Milano, 1979.

L. González‑Carvajal

Virtù. (inizio)

A partire da Platone e da Aristotele, la virtù è una categoria fondamentale dell'etica. Nell'epoca moderna, è un concetto svalutato a causa della critica che è stata fatta ad una morale statica che privilegiava le virtù passive. La tradizione occidentale assunse la divisione platonica della virtù in quattro virtù fondamentali (cardinali): la prudenza, la giustizia, la fortezza e la temperanza.

L'etica cristiana, basandosi su san Paolo, completò questo quadro aggiungendovi le virtù teologali: la fede, la speranza e la carità.

Questo schema di virtù fu il quadro teorico in cui venne strutturata la formulazione tomista dell'etica, assunta dalla scuola domenicana. Questo schema ha esercitato anche un grande influsso nella pratica pastorale, specialmente nella formazione ascetico‑spirituale.

La virtù è una disciplina di vita acquisita con un esercizio continuo. Dispone le facoltà e le forze sia quelle conoscitive che quelle emozionali per il conseguimento del bene morale. Conseguentemente, la virtù non porta di per sé né alla repressione delle inclinazioni naturali, né al disprezzo del mondo, né alla supervalutazione di comportamenti storici ormai fuori moda. Essere virtuoso vuol dire condurre una vita responsabile e coerente dinanzi a sé e dinanzi agli altri.

Ciò nonostante, le impostazioni attuali della morale, accogliendo i contributi della psicologia, sono configurate attorno alle seguenti categorie: l'opzione fondamentale, l'atteggiamento e l'atto, invece di usare le categorie virtù e atto.

Bibl. ‑ Abbà G., Felicità, vita buona e virtù: saggio di filosofia morale, LAS, Roma, 1989. Frankena W.K., Etica. Un'introduzione alla filosofia morale, Ed. Comunità, Milano, 1981. Garelli F., Una morale senza virtù, in: Aa.Vv., Educazione morale oggi, LAS, Roma, 1983, pp. 23‑37. Mc Intyre A., Dopo la virtù: saggio di teoria morale, Ed. Feltrinelli, Milano, 1988. Mongillo D., « Virtù », in: Nuovo Dizionario di teologia morale, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1450‑1474.

F. Moreno Rejón

Vita religiosa. (inizio)

Il Concilio Vaticano II situò l'essenza della vita religiosa nella « professione dei consigli evangelici » (LG 44). Il Nuovo Codice di Diritto Canonico la descrive così: « La vita religiosa, in quanto consacrazione di tutta la persona, manifesta nella Chiesa il mirabile connubio istituito da Dio, segno della vita futura » (c. 607 § 1).

Nel Concilio, la spiritualità della vita religiosa fu accusata di essere stata l'unico archetipo nella storia della Chiesa. L'accusa aveva senz'altro qualche fondamento e bisognava tenerla presente per rettificare quanto fosse necessario. Anche se i terz'ordini non andavano necessariamente considerati come un copione degli Ordini a cui erano affiliati, c'era comunque qualcosa di vero. Si cercava, almeno in parte, di vivere come in questi Ordini, anche se non era possibile in pienezza.

È indubbio che oggi la vita religiosa non è impostata in questi termini, ma in termini di carisma. Ognuno ha un suo dono particolare, anche nella vita religiosa. Anzi, si rischia di accentuare esageratamente la dimensione carismatica della vita religiosa, come se fosse questa a rendere realmente presente nella Chiesa la forza dello Spirito, in contrapposizione alla gerarchia, piuttosto giuridica (alle volte, i laici rimasero tagliati fuori dalla considerazione reale della Chiesa).

La LG ci permette di inquadrare correttamente la vita religiosa. O essa occupa un posto nella Chiesa, o non occupa un posto nella vita cristiana. I capitoli 3, 4 e 6 (il quanto è chiaramente spostato) della LG sono collegati coi primi due capitoli, indicando così che i primi due sono comuni ad ogni cristiano, e che di questo corpo di Cristo e popolo di Dio (con altre immagini) e in questo corpo di Cristo e popolo di Dio soltanto alcuni fanno parte della gerarchia, altri sono laici, altri sono religiosi. C'è una particolarità che ha la sua importanza, ed è questa: i religiosi assumono i loro membri dai due precedenti, gerarchia e laicato, pur senza perdere la loro identità.

Se ora ci chiediamo che cos'è che caratterizza i religiosi nella Chiesa, la risposta non è semplice. Da una parte, ricordiamo quello che dice il Concilio: « Un simile stato, se si riguardi la divina e gerarchica costituzione della Chiesa, non è intermedio tra la condizione clericale e laicale, ma da entrambe le parti alcuni fedeli sono chiamati da Dio a fruire di questo speciale dono nella vita della Chiesa e ad aiutare, ciascuno a suo modo, la sua missione salvifica » (LG 43).

D'altra parte, il Concilio non specifica la natura di questo « speciale dono ». La sua terminologia è sempre molto imprecisa: seguono più da vicino, si crea un rapporto speciale, più intimamente, in un modo speciale... Nel leggere quello che dice il Concilio sulla vita religiosa, si ha l'impressione di trovarsi davanti al doppione di quello che lo stesso Concilio dice sulla Cresima nei riguardi del battesimo. Si dice qualcosa, ma non si sa quello che è detto.

Il Concilio non è stato più esplicito, perché non lo è nemmeno la teologia della vita religiosa. Le teorie sono molto varie e nessuna di esse riesce ad esprimersi in modo inequivoco ed esatto. Si parla di radicalità evangelica, di escatologico (parola, a mio parere, enormemente equivoca se non è intesa in senso vitale), di verginità, di comunità fraterna...

Alcuni di questi aspetti non sembrano esclusivi, e quindi specifici, della vita religiosa. Perciò è probabile che facciano sorgere nei laici il sospetto che, con parole differenti, si continuino ad avere non dei cristiani differenti, il che sarebbe esatto, ma dei cristiani di serie A e dei cristiani di serie B. La sequela di Cristo, la radicalità evangelica, ecc., non possono essere esclusive della vita religiosa, ma sono di ogni cristiano.

A mio parere, ciò che distingue la vita religiosa è la verginità vissuta in fraternità (bisogna ricordare che non sempre ciò che distingue è anche il più importante. La cosa più importante sarà sempre la carità.

Su questo, non c'è alcun dubbio). La verginità può non essere comune nel cristianesimo: non si tratta in questo di perfezione o di imperfezione, ma di carisma. La verginità è un carisma, come il matrimonio è un altro carisma. San Paolo lo disse chiaramente parlando proprio di matrimonio e di verginità: « Ciascuno riceve da Dio il proprio dono, chi in un modo, chi in un altro » (1 Cor 7,7). Fa un po' specie vedere le citazioni bibliche dove il Concilio parla dei voti. Quello di castità, citato primo come il più chiaro, ha solo due citazioni bibliche; quello di povertà, otto, quello di obbedienza, nove. È significativo e non occorrono commenti.

Negli anni in cui la verginità cominciò a perdere il suo mito biologico, si disse che era vergine chi non si sposava. Era un buon complemento all'essenziale dimensione sessuale!

D'altra parte, la vita religiosa chiede l'esenzione all'interno delle Chiese particolari. Questa concezione può essere la manifestazione giuridica più importante della verginità: non essere sposati (che non vuol dire non essere incarnati) è dell'essenza del religioso essere sempre aperto e disponibile a tutti e a tutto secondo le necessità del momento e secondo i doni particolari all'interno di questo « speciale dono » (con questo, non si nega che anche il matrimonio sia un dono speciale).

Ci fu un periodo, non molti anni fa, in cui si propose di fare un solo voto nella vita religiosa: il voto di comunità. Era una proposta interessante, anche se imperfetta. Il religioso condivide in comunità il dono che lo unisce agli altri con la stessa vocazione, come nel matrimonio lo condividono quelli che sono stati chiamati allo stesso amore. Da questo condividere interno e da questo servizio alla Chiesa secondo lo « speciale dono » ricevuto, verrà la forma di vita concreta che anche nella comunità sarà programmata, condivisa, scambiata, accolta.

Se non vogliamo dicotomie sterili, dobbiamo andare verso l'integrazione dei carismi, tanto all'interno della vita religiosa quanto tra vita religiosa e gli altri carismi. Basti un solo esempio, data la brevità di queste pagine. Qualcuno ha detto che il matrimonio e la verginità sono complementari (E. Schillebeecks): il matrimonio deve insegnare al la verginità a guardarsi da un amore universale che sia il sinonimo di indifferenza (alle volte, l'amore verginale può essere un'evasione dall'amore reale). Il matrimonio insegna ciò mostrando un amore incarnato. La verginità deve insegnare al matrimonio a non limitare egoisticamente l'amore rinchiudendolo in una persona: l'amore va aperto a chi ne ha bisogno, chiunque egli sia.

Bibl. ‑ Aubry J., Religiose e religiosi in cammino, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1987. Balthasar H.U. von, Gli stati di vita del cristiano, Ed. Jaca Book, Milano, 1985. Crippa L., La vita consacrata. Teologia e spiritualità, Ed. Ancora, Milano, 1994. Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica « Via consecrata », 25.3.1996. Gozzelino G., Seguono Cristo più da vicino. Lineamenti di teologia della vita consacrata, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1997. Lozano J., Vita religiosa, parabola evangelica. Una reinterpretazione della vita religiosa, Ed. Ancora, Milano, 1994. Tillard J.M.R., Davanti a Dio e per il mondo. Il progetto dei religiosi, Ed. Paoline, Roma, 1975.

A. Guerra

Vita umana. (inizio)

La vita umana si impone all' esperienza come la cosa previa: per questo, la vita è un fatto ed un valore fondamentale, è conferma e segno dei valori umani. La vita è un valore pre‑morale che diviene anche morale quando è inserito nel mondo della persona libera e responsabile. La preferenza della vita: la vita è la pre‑ferenza etica; di qui, occupa il primo posto nell'ambito morale; di qui, la sua importanza quando si tratta di formulare le esigenze etiche dell'agire umano.

La morale classica formulava il valore della vita partendo dall'assoluto morale, dalla sacralizzazione e dalla inviolabilità. La giustificazione proveniva dall'essere un bene personale (perciò proibizione del suicidio e dell'omicidio diretti), un bene della società (uccidere è agire contro la giustizia), e un dono di Dio a cui appartiene la vita e che la pone nelle nostre mani perché abbiamo da amministrarla. Questo schema ha il suo fondamento su un modello antropologico che sa di formalismo e di ambiguità. Favorisce molte « eccezioni ». Le più importanti sono: la liceità di uccidere per legittima difesa, la pena di morte, l'uccisione del nemico nella « guerra giusta », la morte del tiranno usurpatore, il suicidio e l'aborto indiretti. Ciò veniva « giustificato » in base a princìpi astratti: l'abuso dell'accumulo di potere in mano all'autorità pubblica, la manipolazione e la strumentalizzazione sociopolitica e religiosa della persona; inoltre, l'incoerenza morale che affermava il valore assoluto ed inviolabile della vita, ma trovava motivi per giustificare le « eccezioni » segnalate e perfino la tortura.

Questo schema non risponde all'antropologia di oggi che vede l'uomo come il soggetto ultimo delle decisioni morali ed il protagonista della propria vita. Oggi, l'affermazione classica dell'inviolabilità è tradotta come il « diritto inviolabile di ogni persona alla sua autodeterminazione, anche quando si tratta della vita ». Le formulazioni normative sul valore di ogni vita umana vanno impostate in termini positivi verso la vita, non in termini negativi; vanno fondate sul valore assoluto della persona, sulla solidarietà e sulla coerenza etica. L'opzione per la vita va molto più in là della semplice difesa: esige la promozione e lo sviluppo di tutte le sue qualità per umanizzarla al massimo.

Queste esigenze chiedono di superare il formalismo e di fare passi ulteriori a favore di ogni vita umana: partendo dal valore biologico, dobbiamo arrivare al rispetto, all'uguaglianza e alla dignità di tutte le persone. Di qui, dobbiamo passare al compito morale di potenziare la qualità della vita e all'impegno per umanizzare al massimo tutte le dimensioni della vita umana. Occorre anche che venga introdotta la razionalità nei giudizi etici, superando le impostazioni pre‑scientifiche e pseudo‑religiose che sono più propense alle emozioni viscerali che non alla responsabilità dell'uomo.

La fede cristiana illumina il valore della vita e della dignità della persona con l'apertura a Dio, chiamato « amante della vita » (Sap 11, 26) e con l'apertura a Cristo vivo. La risurrezione di Cristo afferma la vita in pienezza e condanna le strutture che portano alla morte: la violenza, la condanna ingiusto, il rifiuto dei poveri e degli innocenti, ecc. Lo Spirito che vive in noi ci spinge all'amore e alla costruzione di comunità che scommettono per la vita, per la fratellanza e la solidarietà, specialmente verso i nemici, gli affamati, i carcerati...

L'affermazione della vita come preferenza etica non elimina il conflitto. La morale classica cercò di risolverlo ricorrendo al principio del duplice effetto e del volontario indiretto. Oggi, il problema è impostato come conflitto di valori. La soluzione del conflitto chiede, per questo, rispetto per la libertà e per la responsabilità, criteri pienamente morali; chiede l'affermazione del primato dell'uomo come soggetto personale delle proprie decisioni morali. Collocare il valore della vita e il conflitto nell'ambito della libertà umana responsabile non è qualcosa di arbitrario, né di soggettivo, né un'evasione dai criteri morali: è invece il segno degli atteggiamenti fondamentali che garantiscono la vicenda morale umana. Può darsi che non tutti i conflitti vengano risolti, ma si introducono comunque dei criteri maggiormente validi di quelli precedenti dove la persona non era considerata come un soggetto autonomo.

Bibl. ‑ Bucciarelli C., « Vita », in: Dizionario di scienze dell'educazione, Elle Di Ci, LAS, SEI, Torino‑Roma, 1997, pp. 1170‑1172. Fizzotti E. (ed.), « Chi ha un perché nella vita... », LAS, Roma, 1992. Frankl V., Alla ricerca di un significato della vita, Ed. Mursia, Milano, 1990. Fromm E., L'amore per la vita, Ed. Mondadori, Milano, 1993. Giovanni Paolo II, Enciclica « Evangelium vitae », 25.3.1995.

M. Gómez Ríos

Zona pastorale. (inizio)

Per portare avanti l'azione pastorale, sono necessarie le zone pastorali, strutture intermedie tra la parrocchia e la diocesi. « La zona umana, dice F.J. Calvo, è un complesso in cui i vari ambienti godono di una certa omogeneità per dipendere degli stessi centri d'influenza ». Nella zona pastorale, interessano tutti i problemi umani, specialmente la mentalità, il vissuto e la pratica religiosa. L'importanza della zona è grande, perché in essa convergono la maggior parte dei problemi e delle necessità. Spesso, la parrocchia è troppo piccola, il vicariato foraneo è limitato, e la diocesi è troppo grande perché i problemi siano trattati adeguatamente. La zona è necessaria nelle regioni rurali per una pastorale d'insieme. La zona pastorale urbana è più difficile da precisare. Evidentemente, per evangelizzare in una città, bisogna tenere presente tutto il suo complesso, come anche la presenza di intere periferie omogenee. Di fatto, esistono già le vicarie di zona in molte città, di recente creazione, e i vicariati foranei, antiche strutture canoniche territoriali.

Nella zona, deve esserci un responsabile che coordini gli sforzi dei parroci e dei vicari foranei in una pastorale d'insieme, aperta all'orientamento di tutto il complesso diocesano. Possono essere di aiuto i delegati di zona dei grandi settori della pastorale che lavorano direttamente con le commissioni pastorali diocesane. Il responsabile e i delegati di zona, insieme ai vicari foranei, costituiscono il consiglio o commissione pastorale di zona. L'obiettivo di questa commissione sta nel riflettere sui problemi umani e religiosi della zona, per cogliere gli obiettivi concreti dell'azione pastorale. L'analisi della realtà esige l'aiuto dei sociologi. Una volta che la realtà è stata analizzata, viene tracciato il corrispondente orientamento pastorale. Questo, di solito, esige un adeguamento della mentalità degli operatori o responsabili alla situazione.

Bibl. ‑ Aa.Vv., La Chiesa particolare, Bologna, 1985. Aa.Vv., La parrocchia e le sue strutture, Ed. Longhitano, Bologna, 1987. Viganò A., La zona vicariale o decanato, Torino, 1984.

C. Floristán

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Dizionario Sintetico di Pastorale da P-RS

Dizionario Sintetico di Pastorale da P-RS

DIZIONARIO SINTETICO DI PASTORALE CASIANO FLORISTAN - JUAN JOSÈ TAMAYO da R-S

DIZIONARIO SINTETICO DI PASTORALE

CASIANO FLORISTAN - JUAN JOSÈ TAMAYO

Q

·         Quaresima.

R

·         Redenzione.

·         Regno di Dio.

·         Re‑iniziazione.

·         Religione.

·         Religiosi.

·         Religiosità popolare.

·         Reliquie.

·         Rendimento di grazie.

·         Revisione di vita.

·         Riforma.

·         Rinnovamento carismatico.

·         Risurrezione.

·         Rito.

·         Rivelazione.

·         Rivoluzione.

·         Rosario.

·         Ruolo.

S

·         Sacramenti.

·         Sacrificio.

·         Sacro.

·         Salmi.

·         Salvezza.

·         Salvezza fuori della Chiesa.

·         Santità.

·         Santità della Chiesa.

·         Santuario.

·         Scienza.

·         Scristianizzazione.

·         Secolarizzazione.

·         Segni dei tempi.

·         Sequela.

·         Sessualità.

·         Sètta.

·         Settimana Santa.

·         Simbolo.

·         Sindacalismo.

·         Socialismo.

·         Società.

·         Società dei consumi.

·         Sociologia della religione.

·         Solidarietà.

·         Speranza.

·         Spirito Santo.

·         Spiritualità.

·         Stato.

·         Stipendi di Messe.

·         Storia della salvezza.

·         Suicidio.

·         Superstizione.

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Quaresima. (inizio)

La festa di Pasqua è il vertice o momento cruciale dell'anno liturgico. Esige pertanto una preparazione (la Quaresima) e un prolungamento (la cinquantena pasquale). La Quaresima, come preparazione alla Pasqua cristiana, si stabilì un pò alla volta; fu il risultato di un processo in cui intervennero tre componenti: la preparazione dei catecumeni al battesimo nella veglia pasquale, la riconciliazione dei penitenti pubblici perché potessero vivere con la comunità il triduo pasquale, e la preparazione di tutta la comunità alla grande festa di Pasqua.

Nella metà del secolo II, fu fissata una domenica per celebrare la Pasqua annuale, anniversario della passione di Cristo. La si tenne in relazione con la Pasqua ebraica, ma non coincideva nello stesso giorno. Infatti, il Papa Vittore (189‑198), dopo una forte controversia, fissò la Pasqua cristiana la domenica successiva al 14 di Nisan, festa della Pasqua ebraica. Il senso della Pasqua cristiana è dato da san Giovanni (Gv 13,1). È il passaggio della comunità con Cristo da questo mondo al Padre, passaggio dalle tenebre alla luce, dal digiuno alla gioia, dalla morte alla vita.

La Quaresima cominciò con un digiuno comunitario della durata di due giorni; esso diede luogo al triduo pasquale: venerdì e sabato (giorni di digiuno) e domenica. Questo digiuno è più sacramentale che ascetico, cioè, ha un senso pasquale (partecipazione alla morte e risurrezione di Cristo) e escatologico (attesa del ritorno dello sposo trattenuto momentaneamente dalla morte). A metà del secolo III, il digiuno si estese alle tre settimane antecedenti: questo tempo coincideva con la preparazione dei catecumeni al battesimo nella notte pasquale. Una caratteristica di queste tre settimane erano gli scrutini (esami dei candidati al battesimo), e le catechesi fondamentali di Giovanni per il catecumenato, come apertura dei sensi cristiani: la samaritana (fame e sete), il cieco nato (la vista), Lazzaro (il tatto). Queste letture venivano completate con la guarigione del sordomuto (udito e bocca).

Verso la fine del secolo IV, il triduo primitivo si estese al giovedì, giorno di riconciliazione dei penitenti (a cui in seguito fu aggiunta la celebrazione eucaristica) e si contarono quaranta giorni di digiuno. Si aveva l'inizio con la domenica della quadragesima, o quaresima. Siccome la riconciliazione dei penitenti si faceva il giovedì santo, allora, per poter contare quaranta giorni di digiuno, si cominciò la quaresima il mercoledì delle ceneri. Alla fine del secolo XI, con la scomparsa della penitenza pubblica, si estese in tutta la cristianità l'usanza di imporre le ceneri come segno di penitenza.

Come conseguenza della scomparsa del catecumenato (o del battesimo degli adulti), e del cammino penitenziale (o della conversione dei peccatori pubblici), la quaresima ha deviato dal suo spirito sacramentale e comunitario. È sostituita da innumerevoli devozioni; diventa l'occasione per « missioni al popolo » o di prediche per adempiere al precetto pasquale, ponendo l'accento sul digiuno e sull'astinenza, in un'atmosfera resa triste dalle rinunce e dai sacrifici. La riforma liturgica conciliare della quaresima (SC 109‑110) fa risaltare tempo il suo senso battesimale e penitenziale mediante un nuovo legionario biblico, secondo « l'antica tradizione ». Possiamo dire che oggi la quaresima è:

1) una quarantena di preparazione, di rinnovamento o ritiro;

2) di tutta la Chiesa, cioè, delle comunità ecclesiali e di tutti i cristiani;

3) in vista del mistero pasquale, ossia del passaggio da questo mondo al Padre;

4) per mezzo di celebrazioni, gruppi di lavoro e pratiche cristiane.

I quaranta giorni santi corrispondono ad un mistero particolare di Gesù: quello del suo ritiro nel deserto per quaranta giorni. Quaranta è un numero simbolico che equivale a tempo di decisione e di prova e al periodo della condizione terrena dell'uomo peccatore attorniato da mille affanni. La quaresima è dunque preparazione al battesimo (dei catecumeni), alla riconciliazione (dei peccatori) e all'identificazione (di tutta la Chiesa) con la Pasqua di Cristo. La quaresima è pertanto un periodo intenso di iniziazione o di ri‑iniziazione cristiana; è un tempo adatto per celebrare comunitariamente la penitenza; è un'occasione propizia per fare certe opzioni e determinazioni liberatrici; è un tempo di revisione pastorale.

Bibl. ‑ Adam A., L'anno liturgico, Ed. Marietti, Casale M., 1983. Bergamini A., « Quaresima », in: Nuovo Dizionario di Liturgia, Ed. Paoline, Roma, 1984, pp. 1158‑1161. Della Torre L., Catechesi e prassi dell'anno liturgico, Ed. Queriniana, Brescia, 1985. Nocent A., Celebrare Gesù Cristo. L'anno liturgico, 3. Quaresima, Ed. Cittadella, Assisi, 1977. Poelman R., Il segno biblico dei quaranta giorni, Ed. Queriniana, Brescia, 1964.

C. Floristán

Redenzione. (inizio)

La parola redenzione deriva dal latino: redimere che significa il riscatto di uno schiavo per assicurargli la libertà. L'uso biblico di questo termine, che vuole indicare l'azione salvifica di Dio, ne ha fatto la parola per eccellenza per esprimere il senso della croce di Cristo.

Il concetto riscatto è oggi un concetto polemico, poiché se il nostro mondo è ben lontano dall'aver abolito ogni forma di schiavitù, le nuove servitù non si esprimono né si combattono nelle forme giuridiche greco‑romane.

Nell'AT, Dio si era presentato come il redentore del suo popolo quando lo liberò dalla schiavitù di Egitto. Questo evento veniva celebrato con la Pasqua ebraica. L'applicazione di questa immagine del riscatto alla croce avvenne partendo dal riferimento fatto da Gesù stesso al testo di Is 53, riguardo al Servo innocente e sofferente. Il termine riscatto non si trova nel testo di Isaia, ma l'allusione più espressiva di Cristo a questo testo (Mt 20,28; cf Mc 10,45) introduce espressamente il termine. Di qui risulta il collegamento, costante nella teologia cristiana, delle due idee di sacrificio e di redenzione o riscatto, fino al punto di tendere ad identificarle.

Ciò nonostante, gli autori del NT non si dilungano mai sull'idea di riscatto per spiegare la croce, ma insistono piuttosto sulla liberazione dalla schiavitù operata dalla croce, e sottolineano l'idea di riconciliazione. Nel pensiero di Paolo, il sangue di Gesù è innanzitutto una dichiarazione di pace (Col 1,10). È la distruzione di ogni muro di separazione, cioè, di tutto ciò che impedisce all'uomo di accedere a Dio e di tutto ciò che ci separa tra di noi.

Nella storia della teologia, c'è stato il tentativo di razionalizzare l'immagine di riscatto, elaborando così una vera mitologia. Due risposte dominano la tradizione. La prima (quella della maggioranza degli antichi) ritiene che il riscatto si dovesse pagare al diavolo che ci teneva prigionieri. La seconda, a partire da sant'Anselmo, afferma che il riscatto doveva essere pagato a Dio. Le due risposte sono due metafore, nel senso che il diavolo non può avere nessun diritto, strettamente parlando. Per quello, poi, che riguarda Dio, essendo Egli stesso l'autore della nostra redenzione, il concetto di un debito che si paga a Dio manca di logicità.

Di fronte alle molte difficoltà accumulate dalla teologia « classica » della redenzione, si percorrono oggi altre strade che sono più sensibili allo stesso linguaggio di Paolo: in lui, il termine « redenzione » riscontra i sinonimi di liberazione, o semplicemente, di salvezza.

Bibl. ‑ Alszeghy Z. ‑ Flick M., Il mistero della croce. Saggio di teologia sistematica, Ed. Queriniana, Brescia, 1978. Galot J., Gesù liberatore. Cristologia, II, LEF, Firenze, 1978. Iammarrone G., Gesù il Cristo salvezza dell'uomo, Ed. Borla, Roma, 1981. Kessler H., « RedenzioneSoteriologia », in: Enciclopedia Teologica, Ed. Queriniana, Brescia, 1989. pp. 827‑837. Willems B.A., La redenzione nella Chiesa e nel mondo, Ed. Morcelliana, Brescia, 1969.

E. Vilanova

Regno di Dio. (inizio)

Il centro della predicazione di Gesù è il suo insegnamento sul Regno di Dio (Mc 1,14‑15). La buona novella, il vangelo di Gesù, è il suo messaggio sul Regno. Il termine Regno (in ebraico: malkut) ha un senso dinamico, per cui dire che Dio regna è lo stesso che dire: Dio è re. Pertanto, si realizza il disegno di Dio, si compie la volontà di Dio, perché questa è la caratteristica del re, secondo il concetto antico di regalità. Però, questo in che cosa consiste più specificamente? Secondo i concetti dell'AT, esisteva in Israele una corrente di pensiero secondo cui si aspettava la venuta di un re che avrebbe stabilito qui in terra l'ideale della vera giustizia (Sal 44; 72; Is 11,3‑5; 32,1‑3.15‑18). Ma di quale giustizia si trattava? Non si trattava della giustizia nel senso del diritto romano: dare ad ognuno il suo. La giustizia del re, secondo il concetto di Israele, consisteva nel difendere efficacemente ciò che non può difendersi da sé. Quindi, la giustizia consisteva, per Israele, nella protezione che il re dava, o doveva dare, agli inermi, ai deboli e ai poveri, alle vedove e agli orfani (Sal 72,1‑4.12‑14). Per questo, quando Gesù dice nella sua predicazione che il Regno di Dio è vicino, Egli vuol dire che finalmente si sta affermando la condizione bramata da tutti gli scontenti della terra: la situazione in cui si realizzerà la giustizia, cioè, la protezione e l'aiuto per chiunque non è capace di difendersi, per tutti i diseredati delle terra, per i poveri, gli oppressi, i deboli, gli emarginati e gli indifesi. Per questo, si comprende come, nella predicazione di Gesù, è detto che il Regno è per i poveri (Lc 6,20), per i fanciulli (Mc 10,14), per i piccoli (Mt 5,19), e, in genere, per tutti coloro che la società emargina e disprezza.

Infine, che cosa significa tutto ciò? È chiaro che qui è descritto quello che potremmo chiamare l'ideale di una nuova società. Una società degna dell'uomo, in cui finalmente si stabiliscono la fraternità, l'uguaglianza e la solidarietà fra tutti. Una società, inoltre, in cui se c'è qualche privilegiato, questo è proprio il debole e l'emarginato, colui che non può difendersi da sé.

Però, non si deve pensare che il Regno di Dio si riduca ad un semplice progetto di giustizia sociale. Esso va molto più in là di tutto questo, poiché raggiungerà la sua pienezza solo nell'al di là, quando Dio sarà tutto in tutte le cose. Inoltre, il Regno di Dio suppone ed esige la conversione, il cambiamento di mentalità e di comportamenti (Mc 1,15 e par.), l'adesione incondizionata al messaggio di Gesù (Mc 4,3‑20 e par.), e, in questo senso, l'interiorità.

Allora, da quanto si è detto fin qui, si deducono alcune conseguenze:

1) Il Regno di Dio non si riferisce all'idea nazionalista che avevano gli Ebrei, soprattutto i più fanatici, come gli zeloti e i sicari. Il Regno di Dio non si identifica con nessun nazionalismo politico.

2) Il Regno di Dio non consiste nemmeno in una situazione imposta con la forza delle armi o col potere dell'esercito.

3) Il Regno di Dio non può essere il risultato di un'applicazione letterale della legge religiosa: su questo punto, Gesù deluse i suoi uditori Ebrei.

4) Il Regno di Dio non è nemmeno il risultato di una pratica fedele ed osservante delle opere religiose: il culto, la pietà, i sacrifici. Gesù non intende questo nella sua predicazione. Appunto perché non è nulla di tutto questo, il Regno di Dio è, in ultima istanza, la « buona novella » per i poveri, per coloro che soffrono, per i perseguitati e per gli emarginati.

Da quanto si è detto, si può vedere come il Regno di Dio sia più ampio della Chiesa: esso, cioè, non coincide coi limiti sociologici della Chiesa‑ istituzione, ma li oltrepassa. Il Regno di Dio si realizza in tutti gli uomini e in tutte le donne che cercano sinceramente l'ideale di società voluta da Gesù, sia essa dentro o fuori della Chiesa. La Chiesa ha la missione e il compito fondamentale di predicare il Regno e di renderlo presente mediante comunità di credenti che si mettano sul serio a realizzare il progetto di Gesù.

Bibl. ‑ Filthaut T., Il Regno di Dio nell'insegnamento catechistico, Ed. Paoline, Alba, 1963. Fusco V., Parola e Regno, Ed. Morcelliana, Brescia, 1980. Jeremias J., Teologia del Nuovo Testamento, Ed. Paideia, Brescia, 1971. Panimolle S.A., « Regno di Dio », in: Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Ed. Paoline, Cinisello B., 1988, pp. 1296‑1322. Schnackemburg R., Signorìa e Regno di Dio. Uno studio di Teologia biblica, Ed. Il Mulino, Bologna, 1976.

J.M. Castillo

Re‑iniziazione. (inizio)

La re‑iniziazione cristiana è l'iniziazione di battezzati che sono stati ri‑convertiti con una seconda evangelizzazione, o perché vivevano ai margini della vita cristiana, o perché la loro fede mancava di fondamenti (la fede del « carbonaio ») o aveva fondamenti inadeguati (fede magica, infantile, o pre‑conciliare). Ricordiamo che il processo di iniziazione cerca di far maturare la fede, di orientare la conversione, di far vivere la liturgia, di far scoprire la comunità, di destare e orientare l'impegno.

Il termine ri‑evangelizzazione (nuova evangelizzazione) appare ufficialmente per la prima volta a Medellin (1968) quando, nel tracciare i criteri teologici della pastorale popolare, viene proposta una « pedagogia pastorale che assicuri una seria ri‑evangelizzazione delle varie aree del continente » (cap. 6, n. 2). Il Direttorio generale di pastorale catechetica del 1971 usa lo stesso termine nel costatare che la fede cristiana « ha attraversato una grave crisi » a causa dell'identificazione della religione con le classi sociali benestanti, a causa di abitudini religiose superficiali, a causa dell'uniformità cristiana imposta senza rispetto della libertà e a causa del continuo aumento dei non credenti. È necessario, afferma questo documento, « fomentare una adeguata rievangelizzazione degli uomini, ottenere la loro ri‑conversione, impartire loro una più profonda e più matura educazione della fede » (n. 6).

La ri‑evangelizzazione è dunque una seconda evangelizzazione ai battezzati perché rendano personale la loro fede ed accettino la conversione cristiana. Questo concetto si ritrova nel Sinodo dei Vescovi del 1974.

Fu proprio l'allora Cardinale Wojtyla che parlò della « nuova cristianizzazione » dei battezzati, ossia, di evangelizzazione « ad intra », distinta dalla evangelizzazione « ad extra », rivolta ai pagani nei paesi di missione. A Puebla, si parlò di una « nuova evangelizzazione » (n. 366), nel costatare la necessità di « badare a situazioni più bisognose di evangelizzazione ». Il 21 Maggio 1985, nell'occasione della visita di Giovanni Paolo II nel Belgio, egli parlò di una « nuova evangelizzazione » delle mentalità d'oggi. Nell'ottobre dello stesso anno, il VI Simposio dei vescovi d'Europa trattò il tema Evangelizzare l'Europa secolarizzata. Il Sinodo straordinario del 1985 affermò che « l'evangelizzazione è il primo dovere, non solo dei vescovi, ma anche dei sacerdoti, dei diaconi e di tutti i cristiani ».

Evidentemente, la seconda evangelizzazione non va intesa come una specie di crociata o come uno sforzo per riconquistare la società secolarizzata. Il termine equivale a evangelizzazione permanente. È nuova, perché l'Occidente si è scristianizzato. È diretta ai battezzati, per cui equivale, in fondo, alla re‑iniziazione della fede e di tutta la vita cristiana.

È stato ricordato abbastanza ampiamente il fatto della presenza numerosa, in alcune azioni ecclesiali, di battezzati che non credono e non praticano più, di praticanti occasionali che non credono (assistono a battesimi, a prime comunioni, nozze e funerali), di credenti che praticano con una certa regolarità ma non sono evangelizzati, ed anche di cattolici assidui all'eucaristia domenicale ma che hanno una evangelizzazione ed una catechesi carenti. Perciò, il termine evangelizzazione è un concetto analogico. A differenza di una prima evangelizzazione, la nuova evangelizzazione è rivolta al popolo dei battezzati in paesi di tradizione cristiana. Si può dire altrettanto per la re‑iniziazione rispetto all'iniziazione. La re‑iniziazione è quella del neocatecumenato; l'iniziazione è quella del catecumenato.

Bibl. ‑ Aa.Vv., Evangelizzare nel mondo d'oggi, in: « Concilium », (1978) n. 4. Aa.Vv., L'annuncio del Vangelo oggi. Commento all'Esortazione Apostolica di Paolo VI « Evangelii Nuntiandi », Pont. Univ. Urbaniana, Roma, 1977. Zevini G., « Neocatecumenato », in: Dizionario di Spiritualità, Ed. Paoline, Cinisello B., 1989, pp. 1056‑1073.

C. Floristán

Religione. (inizio)

Col termine religione, ci si riferisce genericamente al problema del rapporto tra l'uomo e il trascendente. Questo rapporto ha avuto una molteplicità di manifestazioni storiche, alle volte così contrastanti che rimane difficile giungere ad una accezione comune.

Tuttavia, lungo la storia dell'umanità, fino ad oggi, si è riscontrato un tipo di fenomeni sociali sufficientemente caratteristici che chiamiamo religioni. Non è facile precisare il loro nucleo comune, ma si possono stabilire dei limiti. Uno serve a separare la religione dalla magìa; un altro è utile per delimitare il fenomeno religioso di fronte ad altri fenomeni culturali (morale, filosofia, arte) che hanno in comune la preoccupazione per il senso dell'esistenza.

C'è un termine generalmente ammesso per veicolare un tratto caratteristico della sfera religiosa: il sacro (o santo), opposto a profano. Si costruisce così il polarismo sacroprofano come strutturante del campo religioso (anche se da solo non è sufficiente). Il sacro allude primariamente al carattere di ciò che è « estraneo », « altro ». Indica una rottura del livello dell'esperienza: rottura rispetto a che cosa? Rispetto a questo mondo « profano » (pro‑fanum: etimologicamente, ciò che sta davanti al tempo). Esso, però, o rinchiude un carattere circolare  profano è ciò che non è sacro , o costringe a definire il profano come il quotidiano, il « normale ». È una definizione vaga: la magìa, la parapsicologia possono entrare in questa categoria ampia del sacro in quanto non‑normale.

Per questo, oltre al sacro in senso largo, occorre elaborare la categoria del sacro in senso stretto (sacro religioso), che si differenzia dalla magìa. All'inizio di questo secolo, era in voga la teoria secondo; cui la religione deriverebbe dalla magìa: l'umanità avrebbe cercato in un primo tempo di dominare mediante gli scongiuri (magìa) il potere occulto che sfuggiva agli sforzi iniziali della sua tecnica rudimentale. Solo più tardi, immaginando un mondo di dèi, avrebbe cercato di renderseli propizi mediante la preghiera (religione). Però, l'antropologia culturale moderna mostra che presso i popoli primitivi coesistono la magìa e la religione, insieme ad una tecnica e ad una scienza più o meno evolute.

È valido, pertanto, elaborare due categorie differenti: il sacro magico rivela un atteggiamento utilitarista, come la tecnica, ma è rivolto a ciò che è « estraneo », là dove si pensa che la tecnica non arriva. Il sacro religioso esprime un atteggiamento differente: celebra la vita e i suoi enigmi, e non è primariamente utilitario.

Tuttavia, in realtà, un certo « fattore magico » sembra accompagnare spesso certi atteggiamenti religiosi (di qui, il compito pastorale di una costante purificazione dell'elemento religioso). L'esperienza profondamente religiosa è accompagnata da altri due tratti:

a) il riconoscimento del totalmentè « altro » (il divino), che si traduce in adorazione, atteggiamento in cui l'uomo si sente ad un tempo attratto e pieno di rispetto riverenziale per quello che lo supera assolutamente  mysterium fascinans et tremendum  e

b) la ricerca della « salvezza », che può essere intesa in molti modi, ed in cui, certamente, è espresso un interesse, non specifico ed utilitario, ma ultimo e capace di dare senso alla propria esistenza. La « salvezza » propriamente religiosa mira ad una realizzazione umana totalizzante.

Questi tratti generici del fattore religioso si presentano, come attestano la storia e l'antropologia, con una enorme varietà di forme concrete. Nelle varie religioni, il sacro religioso appare sotto molteplici aspetti materiali (ierofanìe). Tutto può diventare ierofanico per l'atteggiamento religioso. Alle volte, si può distinguere una eventuale linea evolutiva in queste manifestazioni del sacro religioso: dalle mediazioni ierofaniche più opache, nelle culture primitive, fino a ierofanìe più « trasparenti » del totalmente altro. Ciò che oggi non sembra esatto è la prospettiva evoluzionista rigida che era in voga all'inizio del secolo: secondo questa ipotesi, l'ordine evolutivo andrebbe dall'animismo al politeismo, e di qui, al monoteismo. Ora, già in strati religiosi molto antichi, è stata costatata l'esistenza di un certo germe di monoteismo. Ogni ierofanìa orienta verso il polo del mistero, come riferimento ultimo ed irraggiungibile dell'atteggiamento religioso. Questa mediazione ierofanica si muove sempre sul piano del simbolo. Per questo, in tutte le religioni, acquistano un'importanza fondamentale le azioni simboliche, e i riti, mentre il tipo dominante di linguaggio è quello simbolico, spesso nella forma del mito.

Religioni universali: si chiamano così quelle religioni in cui l'esperienza religiosa che sta alla base è rivolta primariamente alla persona, in quanto tale, prescindendo dai suoi legami etnici. Suppongono una personalizzazione del rapporto religioso. Invece, le religioni « nazionali » (in senso largo: nazione, tribù, clan...) sono esclusive del gruppo: esso è il vero soggetto religioso; l'individuo lo è soltanto in quanto è membro di questo gruppo.

C'è una soprendente coincidenza cronologica nella nascita delle religioni universali. Il fatto ha portato a parlare di un « tempo cardine », cruciale, per l'evoluzione dell'umanità. Così, tra il 700 e il 500 a.C., vengono redatte in India le Upanishad. Verso il 600 a.C., vivono in Cina Lao Tze, e nell'Iran, Zaratustra. A partire dal 500 a.C., Gautama Buddha in India fonda la sua religione, e Confucio dà origine alla sua in Cina. Riguardo a Israele, Isaia vive verso il 770 a.C.; Geremia ed Ezechiele all'inizio dell'esilio di Babilonia (538 a.C.). Queste grandi religioni, coi loro personaggi religiosi eccezionali, dimostrano che il fenomeno religioso, senza cessare di essere un fenomeno eminentemente sociale, è nello stesso tempo, nei suoi strati più profondi, un fattore di personalizzazione. Ci sarebbe qui da parlare della distinzione tra una religione più dinamica (che produrrebbe un tipo di morale « aperta ») ed una religione più statica (che darebbe una morale più « chiusa »).

Però, la distinzione generalmente più accettata è quella di religioni mistiche e religioni profetiche. Le religioni mistiche implicherebbero una forte svalutazione della personalità e delle azioni umane: la salvezza è concepita come una dissoluzione del soggetto religioso, che è solo una comparsa nella realtà del Tutto (induismo, buddismo). Nelle religioni profetiche (mazdeismo, jahvismo, cristianesimo, islamismo), l'orientamento verso il mistero non escluda e la valorizzazione della storia umana come luogo salvifico; il simbolismo è più antropologico che cosmico; è data la massima importanza al rapporto interpersonale, e lo stesso mistero è rappresentato come « personale ».

Bibl. ‑ Aa.Vv., Enciclopedia delle religioni, 5 voll., Firenze, 1970; Bianchi U., La storia delle religioni, Torino, 1970. Cantone C. (a cura di), Le scienze della religione oggi, LAS, Roma, . Durkheim E., Le forme elementari della vita religiosa, Ed. Comunità, Milano, 1963. Eliade M., Trattato di storia delle religioni, Torino, 1966. Leeuw van der G., Fenomenologia della religione, Torino, 1960. Vergote A., Psicologia religiosa, Ed. Borla, Torino, 1968.

J. Martínez Cortés

Religiosi. (inizio)

Lo stato canonico religioso, « quantunque non riguardi la struttura gerarchica della Chiesa, appartiene tuttavia alla sua vita e alla sua santità » (CIC c. 207 § 2). « La vita consacrata mediante la professione dei consigli evangelici è una forma stabile di vita con la quale i fedeli, seguendo Cristo più da vicino per l'azione dello Spirito Santo, si dànno totalmente a Dio amato sopra ogni cosa. In tal modo, dedicandosi con nuovo e speciale titolo al suo onore, alla edificazione della Chiesa e alla salvezza del mondo, sono in grado di tendere alla perfezione della carità nel servizio del Regno di Dio e, divenuti nella Chiesa segno luminoso, preannunciano la gloria celeste » (CIC c. 573 § 1). La vita è consacrata per una donazione totale a Dio amato sopra tutte le cose. È Dio stesso che, chiamando, consacra. A questa chiamata concreta e singolarerisponde in modo libero e responsabile il fedele unito a Cristo, e, sotto l'azione dello Spirito Santo, si consacra. Questa consacrazione è possibile solo in Cristo. Viene fatta in unione col suo sacrificio e, proprio per questo, viene consigliato di farla durante la celebrazione eucaristica. La consacrazione è fatta nella e per la Chiesa. È la Chiesa che riconosce, protegge e difende la vita consacrata a Dio. La Chiesa è il Corpo risorto e pneumatico di Cristo con tutti i suoi membri. Per questo, il canone 897, straordinariamente ricco, insegna: « Il Sacrificio eucaristico... è culmine e fonte di tutto il culto e della vita cristiana, mediante il quale è significata e prodotta l'unità del popolo di Dio e si compie l'edificazione del Corpo di Cristo. Gli altri sacramenti infatti e tutte le opere ecclesiastiche di apostolato sono strettamente uniti alla santissima eucaristia e ad essa sono ordinati ».

Questa consacrazione, fatta a Dio in Cristo e per Cristo, è frutto ed espressione dell'amore: amore verso Dio e verso gli uomini. Per questo, ogni donazione religiosa è eminentemente apostolica.

I consigli evangelici sono di diritto divino, in quanto sono fondati sull'esempio di Cristo e sono la sequela di Cristo vergine, povero e obbediente.

Questi consigli evangelici « maggiori » sono assunti e compiuti mediante i voti od altri « vincoli sacri », « secondo il diritto proprio dell'istituto ». Le Costituzioni devono precisare e regolare lo spirito caratteristico di ogni istituto (cf c. 598). Questi doni carismatici costituiscono una sequela più stretta di Cristo: « Gli istituti di vita consacrata... infatti seguono più da vicino Cristo che prega, che annuncia il Regno di Dio, che fa del bene agli uomini o ne condivide la vita nel mondo, ma sempre compie la volontà del Padre » (c. 577).

Tutte queste vocazioni specifiche costituiscono lo stato canonico di vita consacrata, il quale « per natura sua, non è né clericale né laicale » (c. 588 § 1).

Lo specifico del religioso è significato dal fatto di essere un segno comunitario speciale del Regno di Dio in questo mondo: è « segno della vita futura » (c. 607 § 1).

La fedeltà alla propria identità può dare luogo ‑ al principio, che non sempre è inteso bene, della esenzione, di cui parla la Lumen Gentium al n. 45 e che viene ribadito nel Codice di Diritto Canonico, c. 591. Si cerca sempre l'utilità comune mediante forme speciali che impediscano di identificare l'unità armonica con l'unità insulsa.

« La testimonianza pubblica che i religiosi sono tenuti a rendere a Cristo e alla Chiesa comporta quella separazione dal mondo che è propria dell'indole e delle finalità di ciascun istituto » (CIC c. 607 § 3). Questa separazione assume vari gradi e varie forme, ed è una conseguenza logica del seguire « Cristo più da vicino » (CIC c. 573 § 1), l'unico veramente libero e liberato. È anche la conseguenza del fatto di porre tutta la libertà sotto la libertà infinita dello Spirito Santo. È questa libertà feconda che spiega il cambiamento introdotto dal nuovo Codice a vantaggio del diritto particolare di ciascun istituto.

L'aggiornamento, tanto chiaramente predicato dall'indimenticabile Papa Giovanni XXIII, esige una grande amore fiducioso e, in quanto « aggiornamento giusto », esige una valida e rispettosa fedeltà ai diversi ritmi dei tempi vivi della salvezza. La fedeltà alla tradizione viva esige uno spirito duttile e rettamente adattabile alle diverse condizioni ed esigenze della Chiesa e di ciascun istituto religioso.

Vanno sottolineati due punti nel Nuovo Codice. Essi sono: l'uguaglianza fondamentale che viene stabilita tra gli uomini e le donne, assieme all'insistenza sui diritti fondamentali di ogni fedele. L'altro punto è la stretta collaborazione coi vescovi nell'apostolato diocesano.

I 163 canoni dedicati dal Codice agli Istituti di vita consacrata e alle società di vita apostolica esprimono molto bene il nuovo spirito fecondo del Vaticano II.

Bibl. ‑ Aubry J., Religiose e religiosi in cammino, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1987. Balthasar H.U. von, Gli stati di vita del cristiano, Ed. Jaca Book, Milano, 1985. Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica « Vita consecrata », 25.3.1996. Gozzelino G., Seguono Cristo più da vicino. Lineamenti di teologia della vita consacrata, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1997. Tillard J.M.R., Davanti a Dio e per il mondo. Il progetto dei religiosi, Ed. Paoline, Roma, 1975.

L. Vela

Religiosità popolare. (inizio)

Il fenomeno della religiosità popolare è stato una costante nella storia delle religioni. Il cattolicesimo non fa eccezione: il cattolicesimo popolare ha circondato la vita del cattolicesimo istituzionalizzato come un orizzonte avvolgente. Tuttavia, è stato assente dal campo della riflessione teologica, pastorale e perfino sociologica. I pionieri della teologia della liberazione  e, in genere, la Chiesa latino‑americana , sono coloro che hanno posto questo tema al centro delle loro riflessioni.

Come primo approccio, si può dire che la religiosità popolare non è altro che una forma, con profonde radici, di cultura popolare. Questo ci rimanda ai concetti di cultura e di popolo.

Per cultura, si intende qui il suo senso antropologico. Ciò implica, pertanto, come componenti fondamentali, tra le altre:

a) il complesso di sistemi simbolici di un popolo: credenze, miti, archetipi, tradizioni, leggende, emblemi, e

b) il complesso di regole sociali: sistemi di parentela, di matrimonio, di autorità, di proprietà...

Popolo, secondo il vocabolario, si riferisce a due significati: uno globalizzante e l'altro, differenziatore:

a) quello globalizzante: il popolo è un complesso di persone che appartengono ad uno stesso paese e vivono sotto le stesse leggi; possono avere in comune la lingua, la religione...

b) Il significato differenziatore: il popolo è una parte della popolazione che si ritiene contrapposta agli strati sociali che hanno i più grandi beni. la maggiore istruzione, il maggior potere.

Questa oscillazione di significato è entrata nel linguaggio pastorale, creando così varie ambiguità. Questo si può vedere, per esempio, nei testi pastorali della Chiesa latino‑americana (documenti di Puebla).

Conseguentemente, l'espressione cultura popolare potrebbe designare:

a) o la cultura di un popolo nella sua totalità;

b) o la cultura di quella parte della popolazione che possiede meno beni, meno istruzione, meno potere, ecc.

Qui, nel nostro contesto, prenderemo cultura popolare nel senso differenziatore: la cultura propria di quegli strati della popolazione che hanno meno istruzione, meno potere, ecc.

Una di queste forme di cultura è la religiosità. Per religiosità, si intende quell'atteggiamento fondamentale che cerca i rapporti col divino. La religiosità popolare sarebbe quell'atteggiamento che dà origine a forme di cultura popolare (dei poveri e dei semplici) che cercano rapporti col divino 1) più semplici; 2) più diretti; 3) più fruttuosi.

Per più semplici, si intende il tentativo di superare una pratica religiosa troppo intellettualista ed astratta; e di concedere una maggiore partecipazione al sentimento e all'immaginazione.

Per più diretti, si intende il rifiuto di alcune mediazioni clericali, viste più come ostacolo che come mediazione.

Per più fruttuosi, si allude al compimento di desideri utilitari. Qui, si può entrare in un campo vicino alla magìa e alla superstizione (che possono spesso intaccare la religiosità popolare).

Contro questa definizione di religiosità popolare, si obietta che essa è vista come un fenomeno di reazione: come se sorgesse dopo e di fronte alla religione istituzionalizzata. C'è chi pensa, invece, che la realtà sia proprio l'opposto: prima, ci sarebbe il fattore popolare; poi, quello derivato, cioè, il fattore istituzionalizzato (in quanto non popolare). Di fatto, è difficile dimostrare, dal punto di vista storico‑temporale, qual è il primo. Ciò che si può dire è che esiste un rapporto dialettico tra l'elemento popolare e quello ufficiale istituzionalizzato. Soprattutto si può distinguere tra il popolare e il popolarizzato, cioè, tra ciò che è originario del popolo e ciò che vi si intromette per varie vie.

La situazione attuale. La religiosità popolare, come atteggiamento del popolo non illuminato nei suoi rapporti col divino, dà origine a varie forme di religione popolare (oggettivazioni in forme culturali di questa religiosità). Esse possono sovrapporsi ed interferire in una rete complessa di rapporti. Riassumendo la situazione di oggi, possiamo dire:

1. Esistono residui di religioni pre‑cristiane, arcaiche, rurali in genere, che sopravvivono in forme più o meno vicine alla magìa e alla superstizione. Possono essere avanzi di una protesta culturale di fronte all'imposizione del cristianesimo con la forza da parte del potere politico, in altri tempi.

Secondo una certa interpretazione marxista, sarebbe una reazione « di classe »: gli oppressi e gli sfruttati di fronte alle classi dominanti, alleate molto spesso con la gerarchia ecclesiastica. Non sarebbero puri residui di un conflitto culturale superato, ma l'espressione di una protesta con radici economiche.

2. C'è anche una rinascita di certe tradizioni religiose cristiano‑ popolari (pellegrinaggi, feste patronali, forme di culto mariano molto legate ad atteggiamenti emozionali). Ciò risponderebbe al tentativo di superare le contraddizioni inerenti alla civiltà industriale (sradicamento, emigrazione, anonimato, massificazione).

Su questa linea, si possono collocare i gruppi carismatici‑ pentecostali, oggi in continuo aumento. I loro appartenenti possono essere contadini, operai, borghesi... Qui, emerge la nostalgia per una vita ed una religiosità più partecipativa, più spontanea e più esperienziale, per reagire all'automazione e alla standardizzazione della società tecnologica.

3. Sono numerosi i gruppi e i rapporti quasi‑religiosi in cerca di salute, guarigione; ecc., ricalcati su modelli ecclesiastici. Il leader guaritore è come il santo: imita le estasi, le visioni, i miracoli terapeutici... Partecipa in qualche modo alla sfera del sacro‑magico. Si potrebbe dire altrettanto dei veggenti e di coloro che predicono il futuro. Come spiegazione sociologica, si può pensare anche qui alla nostalgia di ciò che è personalizzato e meraviglioso in seno ad una società di massa, burocratica e razionalizzata.

4. Si deve almeno accennare ai culti afrocattolici e amerindi nel continente americano. Essi cercano di esprimere un'identità culturale repressa dalla società coloniale e dalla società capitalista‑tecnologica.

5. Infine, nonostante le loro particolarità, c'è da ricordare le comunità ecclesiali di base. Esse rispondono ad una coscienza critica del popolo di fronte all'istituzione religiosa alleata coi potenti.

Bibl. ‑ Bo V., La religiosità popolare, Ed. Cittadella, Assisi, 1979. Cox H., La seduzione dello spirito. Uso e abuso della religiosità popolare, Ed. Queriniana, Brescia, 1975. Mattai G., « Religiosità popolare », in: Nuovo Dizionario di spiritualità, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1316‑1331. Milanesi G.C., Sociologia della religione, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1973. Pizzuti D. ‑ Giannoni P., Fede popolare, Torino, 1979. Rossi A., Le feste dei poveri, Ed. Laterza, Bari, 1971. Weber M., Sociologia delle religioni, 2 voll., UTET, Torino, 1976.

J. Martínez Cortés

Reliquie. (inizio)

Si chiamano reliquie quello che rimane del corpo di un santo, degli strumenti di martirio, dei suoi vestiti, ecc. Tutto ciò riceve la venerazione dei fedeli. Il culto delle reliquie esiste in tutte le religioni, sia in quelle primitive che in quelle più evolute. Sono la conseguenza dell'importanza che possiede in ogni società religiosa la testimonianza concreta dei personaggi esemplari. Nel cristianesimo, si cominciò a venerare i corpi e i luoghi dei martiri e, soprattutto a partire dal secolo IV, si diede importanza anche agli strumenti del loro martirio. In Palestina, oltre al culto per la Croce (soprattutto dopo il supposto ritrovamento della reliquia della vera Croce su cui morì Gesù Cristo) e alla venerazione per il Santo Sepolcro, si cominciarono a visitare e a onorare anche i luoghi che avevano qualche rapporto con la vita di Cristo e che erano testimoni muti della sua attività.

Nel Medioevo, il culto delle reliquie (vere o false, storiche o leggendarie) di martiri, di altri santi e beati proliferò in modo straordinario, raggiungendo alle volte estremismi quasi ridicoli. Il protestantesimo respinse come idolatrico e superstizioso il culto delle reliquie. Il Concilio di Trento espresse la dottrina cattolica intorno ad esso (sessione XXV) collegando la venerazione delle reliquie con la fede nella risurrezione, ma mise anche in guardia contro il pericolo di certe esagerazioni e sostenne la necessità di evitare qualsiasi falsificazione. La legislazione attuale stabilisce:

« È assolutamente illecito vendere le sacre reliquie » (CIC c. 1190 § 1).

« Le reliquie insigni, come pure quelle onorate da grande pietà popolare, non possono essere alienate validamente in nessun modo né essere trasferite in modo definitivo senza la licenza della Sede Apostolica » (CIC c. 1190 § 2).

Reliquie insigni sono, per esempio, il corpo intero o la testa o un altro membro importante di un martire o di un santo. Vanno quindi conservate nel luogo tradizionale del loro culto.

Anticamente, si usava celebrare l'Eucaristia presso le tombe dei martiri. Come ricordo di questa usanza, le norme liturgiche dicono:

« L'uso di inserire nell'altare consacrato, o di disporre sotto l'altare, le reliquie dei Santi, anche se non martiri, sia opportunamente conservato. Si abbia cura tuttavia che la verità storica delle reliquie sia accertata » (Istruzione generale del Messale Romano, n. 266).

È questo un modo di collegare la morte sacrificale di Cristo, riattualizzata nella celebrazione eucaristica, col sacrificio dei suoi discepoli.

Bibl. ‑ Martimort A.G., La Chiesa in preghiera. Introduzione alla liturgia, Ed. Desclée, Roma‑Parigi‑Tournai, . Righetti M., Manuale di storia liturgica, 4 voll., ‑1969. Vagaggini C., Il senso teologico della liturgia, Ed Paoline, Roma .

J. Llopis

Rendimento di grazie. (inizio)

Il rendimento di grazie è una forma di preghiera che accentua l'espressione della gratitudine degli uomini per i favori elargiti da Dio. L'orientamento può essere egocentrico (gratitudine per i benefici ricevuti) o altruista (gioia per la perfezione e la bontà di Dio). Intimamente unito alla preghiera di lode, il rendimento di grazie non è in contrasto con la preghiera di domanda: anzi, ne è un complemento necessario in quanto manifesta la valorizzazione ammirativa del credente per i doni ricevuti dal Signore. Presente in un modo o nell'altro in tutte le religioni, la preghiera di ringraziamento, chiamata anche di benedizione, costituisce una caratteristica importante della fede d'Israele e rappresenta il punto culminante della preghiera cristiana. Infatti, senza dimenticare la necessità della preghiera di domanda e di intercessione, il popolo d'Israele amava la preghiera di rendimento di grazie con cui proclamava le meraviglie operate da Dio, ed esprimeva la sua fiducia nella continuità della protezione divina e la riconoscenza che ne derivava. Molti salmi cantati così spesso dagli Israeliti, sono inni di ringraziamento che ricordano i grandi interventi salvifici di Dio nella storia ed invitano tutti i popoli a riconoscere la potenza di Dio. Il popolo d'Israele usava in certe occasioni, ma soprattutto nei pasti e in determinate riunioni di culto, le cosiddette benedizioni (berakot) in cui si proclamava benedetto (cioè, degno di lode e di gratitudine) il Signore per la sua bontà e per i suoi doni, come, per esempio, nella formula che accompagnava il primo calice e la frazione del pane nei pasti solenni: « Benedetto sei tu, Signore Dio nostro, re dell'universo, che ci dài il frutto della vite. Benedetto... che fai produrre alla terra il pane ». C'è da notare che di solito la benedizione si conclude con una supplica affinché l'opera ricordata giunga a suo compimento.

La preghiera cristiana si colloca in questa linea in cui prevale la dimensione di rendimento di grazie, propria della preghiera ebraica. Così, per esempio, il « Padre nostro » contiene già, sotto forma di supplica, un orientamento fondamentale verso il rendimento di grazie. Però, è nella preghiera cristiana per eccellenza, la cosiddetta preghiera eucaristica (eucaristia significa appunto: rendimento di grazie) della Messa dove con la massima chiarezza si nota questo carattere. La sua sintesi strutturale è questa: « Rendiamo grazie a Dio, perché ha compiuto meraviglie per noi, tra cui la principale è stata quella di consegnare il proprio Figlio per la nostra salvezza. Noi, ricordando questo prodigio, chiediamo al Padre che mandi il suo Spirito sulle nostre offerte perché le trasformi nel Corpo e Sangue di Cristo, ed in questo modo, possiamo fare l'offerta santa a beneficio nostro e per la gloria di Dio ». Tutte le altre preghiere cristiane di benedizione e di consacrazione contengono anche questo aspetto eucaristico. A loro volta, tutte le preghiere di domanda hanno pure un orientamento verso il rendimento di grazie.

Praticamente, dagli inizi del secolo VII, la Chiesa romana fece uso di un testo unico per la preghiera eucaristica che si impose presto in tutto l'Occidente. Questa antichissima tradizione non rispecchiava, però, la prassi della Chiesa primitiva né delle liturgie orientali che fino ai nostri giorni hanno conservato una maggior ricchezza e varietà di preghiere eucaristiche o anafore (parola greca che significa: preghiera che accompagna l'oblazione o offerta e che in Oriente indica quello che nella Messa romana è chiamato canone). Il Concilio Vaticano II dispose l'introduzione nella liturgia romana di nuovi testi per la preghiera eucaristica. Questi, con una struttura e con un contenuto sostanzialmente identici, mettono in evidenza modelli molto ricchi di rendimento di grazie.

Bibl. ‑ L. Bouyer, Eucaristia. Teologia e spiritualità della preghiera eucaristica, Elle Di Ci, Leumann (Torino), ; L. Deiss, La Cena del Signore, Ed. dehoniane, Bologna, 1977; L. Donghi, La spiritualità della celebrazione eucaristica, Opera Regalità, Milano, 1988; J.A. Jungmann, Missarum sollemnia, Ed. Marietti, Casale M., ; M. Magrassi, Vivere l'Eucaristia, Ed. La Scala, Noci, ; I. Schuster, Liber Sacramentorum, 3 voll., Ed. Marietti, Casale M., 1963‑1967; C. Vagaggini, Il senso teologico della liturgia, Ed. Paoline, Roma, .

J. Llopis

Revisione di vita. (inizio)

La revisione di vita è un metodo spirituale che è sorto nella JOC (Gioventù operaia cristiana) e si è sviluppato nei movimenti specializzati di A.C., nella decade degli anni « 50 e agli inizi degli anni « 60, per formare dei militanti valorizzando l'azione, col triplice programma di vedere la realtà, giudicarla alla luce del vangelo, e agire di fronte alle persone e alla società. In questo modo si reagiva contro la dissociazione tra fede e impegno. La revisione di vita corrisponde alla spiritualità dell'avvenimento (M. Quoist) o dell'impegno (Th. Suavet), specialmente dei laici. Sottolinea il valore della persona, l'importanza dei rapporti umani e la mediazione evangelica dell'impegno.

Nella revisione di vita, si tratta, prima di tutto, di rivedere fatti umani (avvenimenti o situazioni) che rivelano il comportamento delle persone. Nella revisione, bisogna esaminare la realtà temporale, le persone implicate in questa realtà e l'interdipendenza che esiste tra queste persone. Affinché sia revisione di vita cristiana, è necessario collocarsi sul piano di Dio. Lo sguardo della revisione di vita deve essere ad un tempo umano e cristiano.

In secondo luogo, la revisione si fa in gruppo, cioè all'interno di un gruppo che ha un impegno comune. I componenti del gruppo si riuniscono per rivedere la loro vita partendo dal vissuto cristiano dei fatti, contemplandoli alla luce del progetto di Dio sul mondo.

La revisione di vita non si identifica con la discussione di un tema, e non consiste in un semplice esame di coscienza. La revisione di vita è la ricerca in comune del senso generale che va impresso a tutta la vita affinché sia veramente cristiana.

Non dimentichiamo che la parola di Dio ci viene comunicata mediante eventi e che Dio si rivela attraverso le persone. Di qui, si deve cogliere ogni fatto come inserito in un complesso. In questa pratica spirituale, la vita va rivista « in un modo diverso da quanto la possono cogliere i sensi e l'intelletto: va vista con gli occhi della fede » (M. Quoist).

La revisione è fatta in gruppo, con un responsabile che aiuta il cammino del gruppo ed evita le possibili deviazioni; un segretario che nota la revisione dei fatti e ricorda nella riunione successiva gli impegni presi; un gruppo da cinque a otto componenti che siano sufficientemente omogenei in quanto a età e ambiente di vita. La riunione dura da un'ora ad un'ora e mezza. Dopo una preghiera, ogni membro presenta un fatto concreto, nel suo aspetto esterno ed interno, senza emettere un giudizio. Il gruppo sceglie quel fatto che gli sembra più rappresentativo. Questo avviene con la decisione della maggioranza. Questo fatto viene approfondito. Si esaminano gli atteggiamenti personali del protagonista o dei protagonisti del fatto e le cause che hanno influito. In un secondo momento, si pronuncia il giudizio naturale o umano ed il giudizio evangelico. Si termina con l'attività dei singoli e del gruppo.

Bibl. ‑ Barrau P., Revisione di vita: presupposti teologici, GIAC, Treviso, 1960. Bonduelle J., La revisione di vita, Ed. AVE, Roma, 1967. Maréchal A., La revisione di vita, Nuova Favilla, Milano, 1963. Perani C., La revisione di vita strumento di evangelizzazione, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1969. Spinsanti S., « Revisione di vita », in: Nuovo Dizionario di Spiritualità, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1331‑1343.

C. Floristán

Riforma. (inizio)

In modo generico, la parola riforma indica ogni cambiamento realizzato nella Chiesa con l'intento di un miglioramento. Per molto tempo, la parola è stata vista con sospetto a causa della rottura a wenuta nel secolo XVI. Questo ha impedito di cogliere la forza nascosta di cui periodicamente era densa per promuovere un vigoroso risveglio nella Chiesa. Riforma è un termine di carattere filosofico che esprime il ritorno alla propria « forma », cioè, il ritrovare la propria consistenza interiore, la propria stabilità naturale, il ritornare ad essere se stessi senza alcuna dissomiglianza. Per valutare la sua densità e le sue forme, è necessario osservare il termine nei suoi contesti sociologici. Infatti, non si tratta semplicemente di perfezione individuale, ma di una crescita collettiva, le cui leggi specifiche non sono state poste sufficientemente in evidenza da storici o studiosi di spiritualità, imbevuti inconsciamente dall'errore di credere che la perfezione di una società non sia altro che la somma di santità individuali.

La storia presenta i vari tipi di riforma, nel tempo e nello spazio, che ci sono stati in senso all'unica Chiesa. Per limitarci al Medioevo, e agli inizi dell'Età Moderna, ciclo privilegiato da questo punto di vista, possiamo discernere tra le altre, e senza pregiudicare realizzazioni particolari ‑ negli Ordini monastici, per esempio ‑ o locali, sei grandi riforme. Queste, tra i secoli VIII e XVI, cercarono di rianimare la società cristiane decadente: la riforma carolingia (secoli VIII‑IX), la riforma gregoriana (secolo XI), il risveglio prodotto dalla nascita degli Ordini Mendicanti (secolo XIII), la riforma dei canonici iniziata nei Paesi Bassi (all'inizio del secolo XVI), infine la riforma cattolica, divenuta poi la contro‑riforma (secolo XVI) e la riforma protestante (secolo XVI) che divise la Chiesa, col provocare la dislocazione parziale delle condizioni di salvezza nella comunità.

Con questo semplice richiamo, è possibile rendere ragione delle varianti profonde di queste diverse riforme. Indubbiamente, hanno denominatori comuni, nei princìpi, nei metodi, e nello slancio spirituale che le animò, ma nelle loro condizioni concrete furono molto differenti. Non ci riferiamo soltanto al loro contesto amministrativo e ai loro fervori religiosi, ma soprattutto alle concezioni generali delle politiche rinnovatrici e delle loro strategie effettive.

Possiamo dire che la riforma carolingia, quella di Gregorio VII e quella dei canonici regolari sono piuttosto « riforme morali », riforme di una società che ha fiducia nel comportamento effettivo delle sue istituzioni e del suo apostolato, che rivendica i suoi diritti e privilegi, per continuare ad esercitarli, di fronte ai poteri che le minacciano o le frenano, mediante una riforma interna sul piano dei costumi.

La riforma dei Mendicanti e la cosiddetta riforma cattolica e protestante sono piuttosto « riforme istituzionali ». Le prime due ebbero un grande successo; l'altra provocò una dolorosa rottura. In esse, grazie al movimento dello stesso suolo cristiano e sotto la pressione di aspirazioni generalizzate nel popolo (alle volte, in forme di insurrezione), le istituzioni, e non solo i costumi, avevano bisogno di rinnovamento con un ritorno al vangelo, alla vita genuina degli apostoli, ai carismi ispirati, al potere creatore dello Spirito. Queste riforme « istituzionali » sono borse chiamate più esattamente « apostoliche », perchè il risveglio della « vita apostolica » com'era alle sue origini è l'immagine quasi rivoluzionaria che influisce sulla mente e che determina l'azione.

Questi due tipi di riforma, con certi aspetti di eccesso, non sono sistematizzati alla leggera: si potrebbe divertirsi a compilare uno per uno gli elementi identici, cominciando dalla santità, elemento determinante per entrambi i tipi di riforma. È chiaro che queste due tecniche riformatrici non si escludono a vicenda, ma sono complementarie. In questo modo, le riforme non sono soltanto purificazioni morali o riparazioni indovinate: sono l'avvento, per mezzo di un ritorno al vangelo, di una nuova « cristianità », sia nell'unità cattolica, sia nella sua problematica rottura.

Bibl. ‑ Congar Y., Vera e falsa riforma nella Chiesa, Ed. Jaca Book, Milano, 1972. Delumeau J., La Riforma. Origini e affermazione, Ed. Mursia, Milano, 1975. Iserloh E., Storia della Riforma, Ed. Il Mulino, Bologna, 1974. Marcocchi M., La riforma cattolica, 2 voll., Ed. Morcelliana, Brescia, 1967. Vinay V., La riforma protestante, Ed. Paideia, Brescia, 1982.

E. Vilanova

Rinnovamento carismatico. (inizio)

Il movimento neopentecostale cattolico nacque al principio del 1967, in ambienti universitari del Nord degli Stati Uniti, nel contesto nordatlantico di una profonda crisi sociale, durante la fase della prima euforia del rinnovamento conciliare. Di qui, il nome di rinnovamento carismatico. Nel 1973, arrivò in Spagna. Questo movimento ritiene fondamentale e normale l'esperienza dello Spirito che avviene col battesimo di questo dono e con cui si ricevono tre carismi o frutti: il dono delle lingue, quello di profezia e quello di guarigione. I carismatici considerano il « battesimo dello spirito » o « effusione dello Spirito » una unione con Cristo, sperimentata come dono, con frutti duraturi in forma di carismi. È sottolineato l'intervento amorevole di Dio mediante la sua grazia, gustata nel gaudio dello Spirito e resa presente nella trasformazione dell'uomo.

Il rinnovamento carismatico è, in realtà, un movimento di rinnovamento cristiano che riscopre una tradizione primitiva che si era quasi perduta nella Chiesa: la preghiera in gruppo, pubblica e spontanea. La preghiera si era sclerotizzata nella liturgia ufficiale (fissa e in latino), vocalizzata in formule ripetitive popolari (rosario e giaculatorie), o trasformata in meditazione attraverso la contemplazione (in silenzio e individuale.

Predomina in questi gruppi l'emotività religiosa, con un linguaggio meta‑culturale, all'interno di un netto regresso orale. I carismatici si basano sulla forza dello Spirito. La loro cristologia e la loro ecclesiologia sono decisamente pneumatiche. Possiedono una mistica propria, contagiosa ed entusiasta che proviene dalla preghiera e dalla parola di Dio. Quello che viene perseguito è la trasformazione interiore dell'individuo, in un rapporto quasi immediato ed esperienziale con l'Assoluto.

Lo strumento principale del rinnovamento carismatico è l'assemblea di preghiera: è una riunione settimanale che dura alcune ore in cui si loda Dio. Questa assemblea ha una struttura di liturgia libera (i suoi responsabili sono laici), con un diretto riferimento sacramentale (i sacramenti dell'iniziazione) ed un forte accento pneumatologico (l'esperienza nello Spirito è fondamentale). Però, succede spesso che il carisma è più valorizzato del sacramento; l'individualismo, più della comunità; l'emozione religiosa, più dell'impegno di carità.

Sebbene questo movimento non provochi direttamente una fuga ed una rottura col mondo, tuttavia non si adatta nemmeno alla realtà sociale: infatti, il suo modo di esprimersi e la sua testimonianza hanno poco a vedere coi segni del tempo. La sua preoccupazione è l'esperienza di fede in un modo vissuto, attestato e diretto, senza grandi mediazioni e raziocini. Le comunità carismatiche sono, in realtà, assemblee di preghiera contagiosa e spontanea, ritmica e semplice.

Bibl. ‑ Aa.Vv., L'esperienza dello Spirito, Ed. Queriniana, Brescia, 1974. Barruffo A., Il rinnovamento carismatico: un'esperienza di preghiera, in: « Rassegna di Teologia », 16 (1975), pp. 37‑52. Borriello L. ‑ Della Croce G. Secondin B., La spiritualità cristiana nell'età contemporanea, Ed. Borla, Roma, 1985. Favale A. (ed.), Movimenti ecclesiali contemporanei, LAS, Roma, 1980. Martini C.M., Parola di Dio vita dell'uomo, Ed. Comunità Vita Cristiana, Roma, 1977. Sullivan F.A., Carismi e rinnovamenti carismatico, Ed. Ancora, Milano, 1982. Tardif E. ‑ Prado J.H., Cristo Gesù è vivo, Ed. dehoniane, Napoli, 1984.

C. Floristán

Risurrezione. (inizio)

In confronto con le numerose dottrine di risurrezione che caratterizzavano le antiche religioni dei Medio Oriente (Osiride in Egitto, Tamuz in Babilonia, Attis nell'Asia Minore), l'AT è della massima discrezione a questo riguardo. Qui, Dio non è inteso come una divinità della fecondità che deve rinascere al ritmo delle varie stagioni dell'anno. Tuttavia, insiste sulla successione lineare della storia che un giorno arriverà al suo termine e coinciderà con un giudizio finale di Dio. Di una risurrezione, sia individuale che collettiva, non riusciamo a trovare una trac cia esplicita negli scritti dell'AT. Soltanto l'apocalittica giudaica (Esd 26,19; Dn 12,1) orienta verso l'idea di una duplice risurrezione dei giusti e dei malvagi, accompagnata da un giudizio finale dopo una restaurazione completa dell'umanità (4 Esd, Apoc, Bar). Al tempo di Gesù, il parere dei dottori ebrei non era unanime su questo punto: i Sadducei negavano l'idea stessa di risurrezione, a differenza dei Farisei (Me 12,18 se; At 23,6‑8).

Nel NT, l'idea di risurrezione diviene centrale. L'intuizione fondamentale è tolta indubbiamente dall'AT: la vittoria di Gesù e dei morti non è vista come una vittoria ciclica (al ritmo delle stagioni) e cosmica della vita sulla morte, ma come un atto escatologico e gratuito di Dio che pone un termine definitivo al regno della morte. Quest'ultima non è, dunque, considerata come un'eclissi provvisoria della vita, ma come un annichilamento totale dell'uomo da cui solo la potenza di Dio lo può fare risalire. Sopratutto il NT ha questo di particolare: tutto quello che afferma circa la risurrezione è messo in relazione con un fatto storico molto vicino: la morte e la risurrezione di Gesù. Alla luce di questa triplice prospettiva che costituisce l'originalità del pensiero cristiano primitivo a questo riguardo, possiamo precisare i punti seguenti:

a) Le testimonianze più antiche sul fatto stesso della risurrezione di Gesù non sono nei vangeli, ma nelle lettere ed in certi testi antichi. Ciò che fa più impressione in questi testi è che la risurrezione di Gesù è affermata, ma non descritta. Questa è sempre vista come un atto della potenza di Dio che nulla poteva far prevedere prima e nulla poteva spiegare dopo che era accaduto. Gli apostoli non dimostrano la risurrezione di Gesù: per loro, è oggetto di fede (1 Cor 15,12).

b) Nonostante il disordine che si nota nei testi neotestamentari circa le apparizioni di Cristo risorto (specialmente sul luogo e sul numero dí queste apparizioni, come anche circa l'ubicazione temporale rispetto all'ascensione di Gesù), c'è da sottolineare che il Risorto non è descritto come un puro spirito, ma come una persona viva, rivestita di un « corpo ». Ciò che il NT intende mettere in chiaro con tutto ciò è soprattutto l'identità personale tra Colui che « soffrì » e Colui che dopo fu « innalzato ». Questa sofferenza e questa gloria ricevono, l'una dall'altra, il loro significato. Per rimanere fedeli al NT, non bisogna né confonderle né separarle.

c) Di fatto, la risurrezione di Gesù, secondo il NT, non è soltanto un fatto storico nel senso che è stato visto, ma è, inoltre, un giudizio di Dio che concerne ora ogni persona umana. Nessun formula neotestamentaria esprime questo più chiaramente di Rm 4,25: Gesù è stato consegnato alla morte a causa delle nostre colpe ed è stato risuscitato per la nostra giustificazione ». Quello che Dio ha fatto risuscitando Gesù, lo ha fatto per noi, per la nostra salvezza La risurrezione di Gesù esprime, dunque, questa volontà particolare di Dio che, dopo aver annientato l'uomo peccatore, lo chiama miracolosamente ad una vita nuova. Con la sua risurrezione, siamo ritornati in vita, e questo fin d'ora, sebbene ancora in maniera nascosta.

d) Pertanto, solo nei tempi ultimi, si manifesteranno pienamente gli effetti della risurrezione di Gesù a vantaggio dei credenti e dell'intera umanità. Di questa risurrezione ultima e definitiva, le risurrezioni singole narrate dai vangeli sono segni precursori: rendono testimonianza che « i tempi sono compiuti », che Gesù ha inaugurato il Regno e che al dominio della morte sottentrerà la vittoria della vita.

Da tutto ciò si deduce che la « buona novella », costituita dal vangelo, abbraccia e comprende l'uomo tutto intero. Secondo il concetto biblico, la morte, come abbiamo visto, è di per sé l'annichilamento, la scomparsa totale dell'essere umano e del suo ambiente cosmico. Per questo, la risurrezione è contrapposta alla creazione: è la « nuova creazione » (2 Cor 3,17; Gal 6,15). « Per mezzo del battesimo... siamo stati completamente uniti a lui (a Cristo) a somiglianza della sua morte, lo saremo anche a somiglianza della sua risurrezione » (Rm 6,4‑5). Si tratta di un atto che proviene esclusivamente dalla potenza di Dio e che si può accogliere ed assimilare solo con la fede.

C'è di più: la risurrezione non concerne soltanto gli individui isolati, ma anche tutto il contesto cosmico. In Rm 8, san Paolo paragona il creato, la « storia umana », ad una donna che soffre le doglie del parto. Questa visione del cosmo obbliga i cristiani ad assumere ogni movimento che vada nel senso della vita e a lottare contro ogni tendenza che vada nel senso della morte. Il fatto che la creazione, secondo l'espressione paolina, sia in attesa di « entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio » (Rm 8,21), obbliga i credenti ad intensificare la loro attività affinché questo parto finale che tutti attendiamo sia il più glorioso possibile.

In altre parole: la risurrezione elimina dal contesto della fede cristiana un tipo di cristologia dolorista: secondo questa concezione, il dolore e la sofferenza sarebbero in sé, in quanto hanno di negativo, redentori e salvifici. È vero il contrario: la morte di Cristo, che nel NT è sempre presentata come un assassinio commesso dagli empi, ha un valore soltanto perché è stata superata nella risurrezione.

Per questo, l'ascetica cristiana, pur assumendo le ingiustizie di un mondo crudele e peccatore, non si rassegna a ciò, ma tenta di inserirvi la dinamica di risurrezione che viene dalla potenza dello « Spirito di Dio che ha risuscitato Gesù dai morti » (Rm 8,11). Una mistica della pura e semplice rassegnazione è contraria al principio fondamentale della fede cristiana: la risurrezione di Gesù e la conseguente risurrezione di tutti i credenti, di tutta l'umanità e dello stesso creato.

Quando Karl Marx proclamò che « la religione è l'oppio del popolo », egli aveva davanti agli occhi un tipo di cristianesimo rassegnato e dolorista, che era stato manipolato dalle classi dominanti per legittimare lo sfruttamento e l'oppressione delle classi dominate. Per questo, quando al nostro tempo la mistica della risurrezione invade le nuove teologie, soprattutto del Terzo Mondo, la famosa frase del filosofo di Treviri ha cessato di avere un senso per divenire qualcosa di opposto: il cristianesimo di risurrezione è il grande stimolo dei popoli umiliati di oggi affinché lottino per la loro liberazione immediata e preparino in questo modo una fine gloriosa della storia negli ultimi tempi.

Bibl. ‑ Alfaro J., Speranza cristiana e liberazione dell'uomo, Ed. Queriniana, Brescia, 1972. Bof G., « Risurrezione », in: Nuovo Dizionario di teologia, Ed. Paoline, Cinisello B., 1988, pp. 1307‑1332. Boff L., Vita oltre la morte, Ed. Cittadella, Assisi, 1974. Brambilla F.G., « Risurrezione », in: Enciclopedia del Cristianesimo, Istituto De Agostini, Novara, 1997, pp. 603‑604. Gutierrez G., Teologia della liberazione, Ed. Queriniana, Brescia, 1972. Moltmann J., Teologia della speranza, Ed. Queriniana, Brescia, 1970.

J.M. González Ruiz

Rito. (inizio)

In senso molto largo, si intende per rito qualsiasi azione realizzata secondo alcune norme, ripetuta secondo alcuni determinati ritmi e dotata di un'intenzione significativa che va oltre alla finalità che appare. Osservanza, ripetizione, senso: ecco le tre componenti di ogni rito. Un rito non è un'azione qualsiasi. C'è il rito quando l'uomo vuole esprimere aspetti profondi della sua esistenza; questi aspetti superano la comprensione concettuale e l'utilità immediata. Si trovano riti che riguardano gli atti più fondamentali della vita: la nascita, la morte, il pasto, i rapporti sessuali. Altri riguardano le attività costitutive dell'ordine sociale: patti, alleanze, guerra, pace, investitura delle autorità.

La fede cristiana, nella misura in cui è una realtà veramente incarnata nell'uomo, non può rinunciare ad avere una sua espressione rituale. Per questo, il cristianesimo comporta, fin dalle sue origini, l'uso di riti sacri, tra cui i più importanti sono i sacramenti. Per essere autentico, il rito liturgico cristiano deve soddisfare tre esigenze: essere indissolubilmente legato con la parola di Dio, poiché la fede che vuole esprimere può esserlo soltanto col contatto con questa parola; essere più azione di Cristo che dell'uomo, poiché l'efficacia santificatrice del rito non ha nulla a vedere con meccanismi di tipo magico. Però, deve essere anche in armonia con la condotta morale, poiché l'essenziale è la disposizione del cuore; altrimenti, si corre il rischio di cadere nel ritualismo.

I riti cristiani, pur conservando lungo la storia un'identità fondamentale, hanno tuttavia subìto molte varianti. Occorre distinguere tra il rito in sé ed il senso profondo che gli si attribuisce. Ci può essere una triplice fedeltà: fedeltà al rito e nello stesso tempo al suo senso; fedeltà al senso indipendentemente dal rito; fedeltà al rito senza tener presente il senso.

C'è fedeltà al rito e nello stesso tempo al senso in quei riti che furono certamente istituiti da Cristo : si tratta, praticamente, del battesimo e dell'eucaristia. C'è fedeltà al senso indipendentemente dal rito in molte istituzioni rituali che sono state stabilite dalla Chiesa secondo una tradizione che risale agli Apostoli. Infine, c'è fedeltà al rito senza tener presente il senso in una serie di riti minori che, introdotti in un tempo determinato con un significato preciso, hanno perduto più tardi il loro significato pur continuando ad essere praticati: questi hanno bisogno, periodicamente, di una profonda revisione.

Le cause principali dei cambiamenti rituali sono: l'ambiente culturale in cui si svolge la liturgia; la peculiare tradizione religiosa di ciascuno dei popoli che abbracciano il cristianesimo; la mentalità delle diverse epoche (per esempio, una mentalità più portata all'allegoria ha la tendenza ad ampliare e a complicare i riti; invece, una mentalità più razionalista li riduce e li semplifica); il differente accento posto su un dato punto degli aspetti dottrinali della fede (per esempio, l'introduzione del rito dell'elevazione dell'Ostia, e, più tardi, tutto il complesso rituale elaborato attorno alla devozione eucaristica, furono dovuti all'importanza dottrinale data alla presenza reale di Cristo nell'Eucaristia). Si può affermare che il principio conduttore dei cambiamenti è stato la necessità di adattamento per le comunità concrete, sia che con questo il senso dei riti liturgici sia migliorato, sia che abbia subìto un peggioramento.

Il Concilio Vaticano II ha dato queste norme: « I riti splendano per nobile semplicità; siano chiari nella loro brevità e senza inutili ripetizioni; siano adattati alla capacità di comprensione dei fedeli né abbiano bisogno, generalmente, di molte spiegazioni » (SC 34).

Bibl. ‑ Aa.Vv., Liturgia soglia dell'esperienza di Dio?, Ed. Messaggero, Padova, 1982. Aldazábal J., Simboli e gesti. Significato antropologico, biblico e liturgico, Ed. Elle Di, Ci, Leumann (Torino), 1988. Bouyer L., Il rito e l'uomo, Ed. Morcelliana, Brescia, 1964. Dalmais I.H., Iniziazione alla liturgia, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1964 Firth R., I simboli e le mode, Ed. Laterza, Bari, 1977. Maggiani S., « RitoRiti », in: Nuovo Dizionario di Liturgia, Ed. Paoline, Roma, 1984, pp. 1223‑1232. Reik Th., Il rito religioso, Ed. Boringhieri, Torino, 1969.

J. Llopis

Rivelazione. (inizio)

Nell'AT, il rapporto conoscitivo tra pio e gli uomini non è mai presentato attraverso il raziocinio o la filosofia, poiché è sempre attribuita a Dio l'iniziativa in questi rapporti' Per questo, si parla sempre di Dio che si rivela agli uomini. Questa rivelazione divina si realizza in molte maniere.

Dio può apparire personalmente: chiude la porta dell'arca di Noè (Gen 7,16), visita Abramo e Lot e compie alla loro presenza le azioni normali di un essere umano (Gen 18‑19). Lotta con Giacobbe (Gen 32,22 ss). Si presenta a Mosè e cerca di farlo morire (Es 4,24). Dio stesso sconfigge l'esercito egiziano (Gen c. 14).

Però, più comunemente, Dio si manifesta con la parola. La parola riveste la forma di legge, di oracolo profetico o di massima di sapienza.

Forse, però, il segno caratteristico della religione d'Israele è la rivelazione di Dio nella storia. Certi eventi più importanti diedero a coloro che ne furono testimoni l'occasione per cogliere sul vivo l'azione di Dio. Alcuni prodigi, come quello dell'esodo, quello della fuga degli eserciti assiri di fronte a Gerusalemme nell'anno 701 furono segni dell'intervento diretto di Dio. Però, l'intervento di Dio nella storia non si limita ad alcuni prodigi spettacolari. L'azione di Dio nella storia si esercita in modo continuo e consiste nel dirigere gli avvenimenti secondo un piano prestabilito in vista di un obiettivo determinato: instaurare su questa terra il Regno di Dio. Dio porta avanti questo suo piano secondo la sua sapienza, in cui si appianano anche le cose contrarie (cf la parabola dell'agricoltore: Is 28,23 ss) ed in cui edificare e distruggere, giudicare e salvare sono le vie normali per stabilire il suo Regno.

Altri eventi insistono parimenti sul piano di Dio. La grande opera storica dell'autore jahvista presenta la storia dell'umanità e quella del popolo eletto fino al suo ingresso in Palestina come l'azione di Dio verso quelli che per la loro disobbedienza incorrono nel castigo, ma per la grazia di Dio ricevono la salvezza. Il libro più recente dell'AT, il libro di Daniele, offre nella visione della statua un riassunto impressionante della storia universale che culmina nel Regno di Dio (Dn 2,26 ss).

Però, la storia diviene rivelazione per mezzo della parola: Dio fa conoscere il piano segreto della sua azione ai profeti, suoi servi (Am 3,7). La successione, quasi ininterrotta, dei profeti costituisce la garanzia della presenza permanente della parola. La redazione deuteronomista della storia d'Israele si propone di dimostrare che la storia è l'adempimento delle profezie. La parola, infatti, non ha solo il compito di interpretare gli eventi, ma anche li crea.

Tuttavia nell'AT la rivelazione non è mai vincolata in una forma particolare alla parola scritta. Però, molto presto il rispetto alla parola di Dio è espresso mettendola per scritto. La riforma del re Giosia nel 621 segna il punto di partenza del concetto di Sacra Scrittura (Dt 30,11‑14) e gli scritti post‑esilici si riferiscono spesso alle opere più antiche le quali erano, ai loro occhi, considerate come dotate di valore normativo. Però, nonostante ciò, l'argomento scritturistico ( »è scritto »), che implica il carattere fisso ed intangibile della lettera, non fu usato nell'AT.

Nel NT, la rivelazione è l'evento col quale Dio si fa conoscere agli uomini. Questo evento è la venuta di Gesù Cristo in questo mondo.

È soprattutto san paolo che sviluppa pienamente il concetto e il valore della rivelazione, soprattutto nei primi tre capitoli della Lettera ai Romani. Per san Paolo, come del resto per tutta la Bibbia, « tutto è grazia », ossia, i rapporti che l'uomo, fin dal suo apparire su questa terra, ha avuto con Dio, erano avvolti nell'atmosfera della grazia, del dono di Dio. I teologi hanno espresso, in una formula drastica, questa dottrina biblica e l'hanno condensata in questa tesi: « Non esiste lo stato di natura pura; è una pura ipotesi ». Tuttavia, san Paolo fa una classica distinzione tra la manifestazione divina al mondo pagano e quella al popolo ebreo. Fa uso per questo di una duplice terminologia coerente: manifestazione (phanèrosis) e rivelazione (apokálypsis). La prima è per così dire di primo grado. Comunque, l'iniziativa è sempre di Dio. Per questo, gli è bastato interpellare gli uomini nel vasto ambito del creato: « Le sue (di Dio) perfezioni invisibili, ossia la sua eterna potenza e divinità, vengono contemplate e comprese dalle creature del mondo attraverso le opere da lui compiute » (Rm 1,20).

Ora, questa presenza di Dio nel mondo puramente umano non è intesa da Paolo come una pura relazione filosofica o conoscitiva da soggetto a oggetto, ma come un atto di un Dio personale che interpella l'uomo: « Poiché ciò che di Dio si può conoscere è loro (ai pagani) manifesto; Dio stesso lo ha manifestato a loro » (Rm 1,19). È sempre il Dio vivo di Abramo, di Isacco e di Giacobbe; non è il Dio‑idea, puro oggetto di una riflessione filosofica. Come vediamo, l'uomo pagano non ha avuto un Sinai né il messaggio specifico dei profeti.

Bibl. ‑ Barth K., L'Epistola ai Romani, Ed. Feltrinelli, Milano, 1962. Fisichella R., La Rivelazione: evento e credibilità, Ed. dehoniane, Bologna, 1985. Latourelle R., Teologia della Rivelazione, Ed. Cittadella, Assisi, 1967. O'Collins G., Il ricupero della teologia fondamentale. I tre stili della teologia contemporanea, Ed. Vaticana, 1996. Pannenberg W. e altri, Rivelazione come storia, Ed. dehoniane, Bologna, 1969. Ruggieri G., « Rivelazione », in: Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1332‑1352. Ruiz Arenas O., Teologia della Rivelazione. Gesù epifania dell'amore del Padre, Ed. Piemme, Casale M., 1989.

J.M. González Ruiz

Rivoluzione. (inizio)

La rivoluzione è un tipo speciale di cambiamento sociale caratterizzato dalla trasformazione profonda delle istituzioni sociali, politiche ed economiche di una società. Questa trasformazione avviene in modo brusca per opera di chi fino allora era privo di potere. La rivoluzione si distingue facilmente da altri fenomeni simili: dal golpe di stato: la rivoluzione non si accontenta della sostituzione dei governanti, ma procede anche a cambiamenti profondi di tipo strutturale. Si distingue dalle riforme: queste sono fatte dai governanti che modificano solo alcuni aspetti secondari. Si distingue dalle rivolte: queste costituiscono un fenomeno viscerale che di solito manca di un programma e di una ideologia elaborata.

Perché avvenga una rivoluzione, è necessario che esista una grave frustrazione sociale che il sistema stabilito non è in grado di correggere. Però, deve avere anche alcuni elementi catalizzatori, come, per esempio, un'avanguardia rivoluzionaria bene organizzata che si dimostri attiva, tanto nella produzione ideologica quanto nella propaganda. Generalmente, è necessario ricorrere alla violenza perché i governanti non sono soliti rinunciare spontaneamente al potere, e d'altra parte non riescono a portare a termine i cambiamenti strutturali a causa delle resistenze dei collettivi che si sentono danneggiati da questi cambiamenti. Inoltre, quasi tutte le rivoluzioni vincenti devono poi affrontare il fenomeno contro‑rivoluzionario che, approfittando delle inevitabili tensioni che sorgono dopo i cambiamenti rapidi, cerca di ristabilire il regime precedente (restaurazione), o almeno un miscuglio dell'antico e del nuovo.

Bibl. ‑ Abbagnano N., Dizionario di filosofia, UTET, Torino, , p. 758. CR.E., « Rivoluzione », in: Enciclopedia Italiana, XXIX, Treccani, 1936, pp. 498‑499. MESSINEO A., « Rivoluzione », in: Enciclopedia Cattolica, X, Città del Vaticano, 1953, Coll. 1031‑1035. Moschetti A.M., « Rivoluzione », in: Enciclopedia Filosofica, V, Ed. Sansoni, Firenze, , coll. 827‑829.

L. González‑Carvajal

Rosario. (inizio)

Il rosario è un esercizio di pietà popolare, che ha avuto origine nel secolo XII ed è stato diffuso dai Cistercensi. Esso consiste nella recita di 150 Ave, Maria, corrispondenti ai 150 Salmi. Per questo; è chiamato anche il « salterio di Maria ». Nel secolo XIII, San Domenico di Guzman ristrutturò la preghiera del rosario, aggiungendovi la contemplazione dei misteri o episodi della vita di Cristo e di Maria. Attualmente, il rosario consta di tre parti, ognuna delle quali comprende cinque decine di Ave, Maria. Esse iniziano con un Padre nostro e si concludono con un Gloria al Padre... La prima parte è dedicata ai misteri gaudiosi (annunciazione, visitazione, nascita di Gesù, presentazione al Tempio, ritrovamento di Gesù nel Tempio). La seconda contempla i misteri dolorosi (la preghiera di Gesù nell'orto, la flagellazione, la coronazione di spine, il viaggio al calvario, la crocifissione e morte di Gesù). Infine, la terza parte concerne i misteri gloriosi (la risurrezione di Gesù, la sua ascensione, la Pentecoste, l'Assunzione di Maria, la sua incoronazione in cielo). Alle volte, si aggiungono le litanie di Maria e alcune preghiere complementarie. Per contare con facilità le Ave, Maria, si usa una corona di grani che si chiama appunto la « corona del rosario ».

Dopo essere stato enormemente popolare, il rosario sta passando ora una certa crisi. Però, il magistero della Chiesa non cessa di raccomandarlo. L'eccellenza di questa pratica proviene, in gran parte, dalla sua somiglianza con la preghiera liturgica. È una preghiera essenzialmente comunitaria, sia nel contenuto delle formule che nel modo di recita che richiede la risposta alternata di due cori. È una preghiera che si ispira alla Sacra Scrittura: l'enunciato dei misteri, il Padre nostro e la prima parte dell'Ave, Maria vengono direttamente dalla Bibbia. La seconda parte dell'Ave, Maria e le litanie sono composizioni popolari che stanno sulla linea dei testi biblici. Infine, è una preghiera che collega la vita del cristiano coi « misteri » di Cristo. Questi, infatti, non si presentano come verità astratte ed incomprensibili, ma come eventi della vita di Cristo, pieni di contenuto salvifico.

Bibl. ‑ Balthasar H.U. von, Il rosario, la salvezza del mondo nella preghiera mariana, Ed. Jaca Book, 1978. Borzi A., Il segreto di una corona. Maria e il rosario nella vita dei santi, Ed. Immacolata, Borgonova (Bologna), 1976. Guardini R., Il rosario della Madonna, Ed. Morcelliana, Brescia, . Paolo VI, Esortazione apostolica « Marialis Cultus », 2.2.1974, nn. 42‑55. Staid E.D., « Rosario », in: Nuovo Dizionario di Mariologia, Ed. Paoline, Cinisello B., 1985, pp. 1207‑1215.

J. Llopis

Ruolo. (inizio)

Il ruolo o compito sociale, è il comportamento che ci si attende da parte di una persona che occupa una determinata posizione. Esso comprende gli atteggiamenti, la valutazione e i comportamenti che la società attribuisce ad ogni persona che abbia una situazione speciale. Pertanto, ci sono, nel ruolo, due aspetti importanti: le attese dei membri del gruppo e il comportamento della persona a cui si affida un posto particolare. D'altra parte, il ruolo è anche un metodo per identificarsi con un modello e per nascondere la propria personalità.

La posizione occupata da un individuo in un sistema costituisce il suo statuto. Il ruolo è quel complesso di comportamenti ritenuti normali per chi ha questa situazione.

I ruoli possono differenziarsi a seconda delle loro funzioni nel mondo sociale. Da questo punto di vista, ai possono determinare certe categorie di ruoli: familiari ed etnici, rituali o religiosi, politici, economici e ricreativi. Mentre nelle società primitive, non c'era una grande differenziazione di ruoli, nelle società contemporanea, essi sono in continuo aumento.

Alcuni dei criteri più importanti per l'assegnazione dei ruoli sono: il sesso, l'età, la parentela, la residenza comune.

Possiamo dividere i ruoli in: fondamentali, generali e indipendenti. Le distinzioni di sesso e di età si identificano coi ruoli fondamentali che sono attribuiti alla nascita della gente, si applicano a tutti i membri del gruppo e sono esclusivi in quanto uno appartiene ad una categoria o all'altra: uomo o donna, fanciullo o adulto.

I ruoli generali sono più differenziati dei ruoli fondamentali e hanno implicanze che si estendono ad altri ruoli: sacerdote, medico, poliziotto. Ognuno di questi ruoli ha un significato più ampio della maggioranza dei ruoli occupazionali. I ruoli generali sono spesso associati con attività importanti nell'ordine morale della società, come il campo politico o religioso.

I ruoli indipendenti hanno scarse implicanze per altri ruoli. La maggior parte dei ruoli ricreativi ed alcuni occupazionali sono esempi di questa categoria.

La scelta e l'integrazione dei molteplici ruoli che l'uomo deve disimpegnare nella società contemporanea sono ampiamente determinati dalla struttura della sua personalità. D'altra parte, i ruoli assunti segnano anche la personalità di un individuo. Essa viene modellata dal ruolo occupazionale che uno compie, dando luogo alla deformazione professionale quando non si adatta alle esigenze del suo ruolo occupazionale. A sua volta, il ruolo professionale viene modellato dalla personalità dell'individuo.

La discrepanza tra la struttura della personalità e i ruoli assunti porta a conflitti. Anche il fatto che ogni individuo disimpegni molteplici ruoli, che sono intimamente mescolati, lascia la porta aperta a vari conflitti tra di loro. I conflitti di ruoli non sono rari nella vita quotidiana. Si possono trovare anche nei gruppi di lavoro o di discussione. Avvengono quando un individuo partecipa a diversi gruppi e i compiti sociali sono incompatibili.

La forma con cui un individuo risolve i conflitti di ruoli dipende dalla relativa importanza che egli attribuisce alla legittimità delle esigenze dei suoi pari e dalle sanzioni sociali che possono essere imposte a chi non si adatta a queste esigenze.

Imparare ad assumere i ruoli necessari e ad avere la duttilità necessaria per cambiare di ruolo e così far fronte alle esigenze di una nuova situazione è sinonimo di adattamento della personalità sociale. Da questo punto di vista sociologico, la nostra personalità sociale è il complesso di ruoli che siamo capaci di disimpegnare, come anche l'atteggiamento da assumere di fronte al ruolo adeguato ad ogni situazione.

Bibl. ‑ Allport G.W., Psicologia della personalità, PAS‑Verlag, Zurigo, 1969. Ferrarotti F., Manuale di sociologia, Ed. Laterza, Bari, 1986. Fichter J.H., Sociologia, strutture e funzioni sociali, Onarmo, Roma, 1969. Orlando V., « Ruolo », in: Dizionario di Scienze dell'Educazione, Elle Di Ci‑LAS‑SEI, Torino‑Roma 1997, pp. 956‑957. Parsons T., Il sistema sociale, Ed. Il Mulino, Bologna, 1965.

F.J. Calvo

Sacramenti. (inizio)

La teologia d'oggi ha ricuperato il senso largo della parola sacramento, intesa come qualsiasi manifestazione sensibile del mistero della salvezza. Così, il sacramento originale è l'umanità di Cristo, poiché costituisce la rivelazione definitiva del Padre e del suo disegno salvifico. Per derivazione da questa umanità di Cristo, è sacramento anche tutto ciò che è in contatto con essa. In primo luogo, tutti gli uomini, di cui Cristo è il capo. In secondo luogo, tutti quegli uomini e donne che, in modo esplicito, aderiscono al vangelo mediante la fede e la conversione. Per questo, dopo il sacramento originale che è Cristo, esiste il sacramento primordiale, che è la comunità dei credenti in Cristo, ossia, la Chiesa. Questa Chiesa possiede un ricco complesso di seghi mediante i quali compie la sua missione. Sono anch'essi sacramenti. Tra questi, occorre distinguere i segni evangelizzatori (le opere sensibili che accompagnano la predicazione del vangelo: miracoli, martirio, testimonianza della carità) e i segni liturgici. Questi sono le azioni simboliche e rituali, mediante cui la comunità dei credenti esprime la sua fede ed il suo amore a Cristo, ed esercita il culto.

Tra i vari segni liturgici della Chiesa, alcuni sono chiamati per antonomasia sacramenti, perché costituiscono l'espressione massima della visibilità della grazia e della salvezza ed il punto culminante della vita della Chiesa. Però, questi sacramenti hanno senso ed efficacia solo quando sono armonicamente collegati con le altre maniere sacramentali della presenza di Dio attraverso; Cristo mediante la forza dello Spirito Santo, e sono orientati in ultima analisi alla carità. Una buona descrizione della finalità dei sacramenti è data dalla Costituzione Liturgica del Concilio Vaticano II: « I Sacramenti sono ordinati alla santificazione degli uomini, alla edificazione del Corpo di Cristo, e, infine, a rendere culto a Dio; in quanto segni, hanno poi anche la funzione di istruire. Non solo suppongono la fede, ma con le parole e gli elementi rituali la nutrono, la irrobustiscono e la esprimono; perciò vengono chiamati «Sacramenti della fede». Conferiscono la grazia, ma la loro stessa celebrazione dispone molto bene i fedeli a riceverla con frutto, ad onorare Dio in modo debito e ad esercitare la carità » (SC 59).

Conviene ricordare che il mistero o sacramento di salvezza è uno solo: Gesù risorto dai morti il cui Spirito è dato ad un gruppo di convocati e credenti che diventano la Chiesa. Se Cristo è il sacramento del Padre grazie all'unzione dello Spirito, la Chiesa continua la sacramentalità di Cristo perché ha ricevuto il dono dello stesso Spirito di Gesù. Ora, la Chiesa significa ed attesta il dono dello Spirito per mezzo li alcune azioni e forme proprie, tra cui la più importante è la riunione ecclesiale in cui si fa memoria della Cena del Signore, o Eucaristia. Come importanza, segue l'azione con cui vengono incorporati nuovi membri nella comunità di testimoni che hanno creduto per la parola del vangelo. Quest'azione si chiama: il battesimo. Fin dai suoi inizi, la Chiesa ha avuto come azioni o segni sacramentali altre celebrazioni che, lungo la storia, sono state progressivamente riconosciute come sacramenti (l'unzione post‑battesimale o confermazione, l'Ordine, la riconciliazione dei penitenti, l'unzione degli infermi, la celebrazione del matrimonio).

Così, radicalmente, tutti i sacramenti provengono dal sacramento originale che è Cristo stesso, perché egli istituì la Chiesa e le diede la spinta iniziale perché facesse sgorgare dal suo interno i vari segni sacramentali. Ci sono alcuni sacramenti di cui consta storicamente che furono istituiti da Gesù Cristo; il battesimo e l'eucaristia. Ce ne sono altri, di cui storicamente consta soltanto che ricevettero da Cristo il loro senso profondo: l'Ordine e la penitenza. Cristo stabilì che ci fosse una trasmissione della missione apostolica, come anche la remissione dei peccati, ma il modo concreto di realizzare ciò è stato determinato dalla Chiesa stessa. Ci sono altri sacramenti (la confermazione, l'unzione degli infermi, il matrimonio) della cui esistenza la Chiesa si è resa consapevole a poco a poco. Cia significa che piuttosto tardi è stato precisato nella Chiesa il numero di sette sacramenti.

I sette sacramenti sono importanti per la vita della Chiesa. In una certa misura, tutti godono della stessa dignità fondamentale. Però, non tutti sono ugualmente necessari per ogni cristiano. Possiamo perfino parlare di certi sacramenti più importanti nella struttura della Chiesa stessa. I sette sacramenti non formano una specie di successione lineare, in cui ognuno sia collocato sullo stesso piano degli altri: la loro situazione assomiglia piuttosto ad una costellazione di tipo circolare, il cui centro è occupato dall'Eucaristia, che è la massima realizzazione della Chiesa ed il polo verso cui convergono tutti gli altri sacramenti.

Tenendo presente questa dimensione centrale dell'eucaristia, possiamo

classificare in questo modo gli altri sacramenti:

1) costitutivi: sono il battesimo ed il suo complemento, la confermazione. Essi costituiscono il cristiano nella sua realtà fondamentale di figlio di Dio e membro del corpo mistico di Cristo;

2) strutturanti: è il sacramento dell'Ordine. I cristiani che lo ricevono rimangono « ordinati » al servizio della comunità, e, nei suoi vari gradi, l'Ordine struttura la comunità come un corpo organizzato e gerarchico;

3) riparatori: sono quei sacramenti che sono destinati a « riparare », o rifare il vincolo con la comunità, spezzato a causa del peccato e delle sue conseguenze. Il più fondamentale è il sacramento della penitenza, o rientato a rendere visibile sacramentalmente il perdono dei peccati e la riconciliazione del peccatore pentito con la comunità. Per parte sua, l'unzione degli infermi cerca di superare le conseguenze negative del l'infermità grave del cristiano e provvede a fornirgli i mezzi necessari per santificarlo in questa situazione particolare.

4) Santificatore di stato: il matrimonio. È un sacramento molto speciale, poiché tutta la sua realtà come segno dipende dalla realtà umana dell'amore e dalla donazione reciproca degli sposi.

I sacramenti, pertanto, abbracciano molte situazioni vitali dei cristiani. Però, ci sono altri ambiti della vita il cui legame con la salvezza viene espresso coi cosiddetti sacramentali. « Questi sono segni sacri per mezzo dei quali, ad imitazione dei sacramenti, sono significati e, per impetrazione della Chiesa, vengono ottenuti effetti soprattutto spirituali. Per mezzo di essi, gli uomini vengono disposti a ricevere l'effetto principale dei Sacramenti, e vengono santificate le varie circostanze della vita » (SC 60).

Bibl. ‑ Ferraro G., Dottrina della liturgia sui sacramenti della fede, Ed. Dehoniane, Roma, 1990. Rahner K., Saggi sui sacramenti e sull'escatologia, Ed. Paoline, Roma, 1965. Ratzinger J., Il fondamento sacramentale dell'esistenza, Brescia, 1971. Ruffini E., « Sacramenti », in: Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1375‑ 1397. Schillebeecks E., Cristo sacramento dell'incontro con Dio, Ed. Paoline, Roma, .

J. Llopis

Sacrificio. (inizio)

In tutte le religioni, il sacrificio è il rito più importante. Esso consiste in un'azione simbolica in forza della quale gli uomini riconoscono la sovranità della divinità su tutte le cose. Presso molte religioni, il sacrificio possiede una grande complessità rituale: da una parte, acquistano importanza i riti di distruzione di una vittima come segno di rinuncia; dall'altra, i riti sono interpretati come azioni efficaci affinché il dono passi dalla sfera profana a quella sacra.

La religione di Israele possedeva una grande quantità di sacrifici, mentre il popolo era continuamente minacciato dalla tentazione di dare più importanza al rito sacrificale che non al suo significato profondo. I profeti non condannano il sacrificio in quanto tale, ma le sue deviazioni, poiché senza la disposizione interna del cuore, il sacrificio è un gesto vano ed ipocrita (Am 4,4; Is 1,11‑16). Gesù ribadisce il concetto profetico del primato dello spirito sul rito esterno (Mt 5,23 ss; Mc 12,33). Però, presenta una realtà nuova, che è il suo scrificio. Tra i due Testamenti, c'è continuità e rottura: la continuità si manifesta nell'applicare alla morte di Cristo la terminologia sacrificale dell'AT; il superamento sta nella originalità assoluta dell'offerta di Gesù.

Gesù predice la sua passione usando, parola per parola, i temi che caratterizzano il sacrificio espiatorio del Servo di JHWJ (Mc 10,45; Lc 22,37; cf Is 53,10 ss). L'ambiente in cui si svolge la Cena d'addio stabilisce un rapporto voluto tra la morte di Cristo ed il sacrificio dell'agnello pasquale. Infine, Gesù si riferisce a ES 24,8 nell'applicare a sé la formula di Mosè, ''il sangue dell'alleanza » (Mc 14,24). Ciò che dà valore sacrificale alla morte di Cristo è, in ultima analisi, la sua sottomissione amorosa al Padre, come si può vedere in Eb 10,4‑10. L'offerta di Gesù ricapitola l'economia dell AT: è ad un tempo olocausto, offerta espiatoria, sacrificio di comunione. Però, al di là della terminologia antica, ha un contenuto totalmente nuovo.

In maniera generale, nel NT sono applicati termini sacrificali a tutta la vita cristiana (cf Rm 12,1; 6,13‑19; 7,5). Non solo la croce di Cristo, ma anche tutta l'esistenza del cristiano è presentata come un sacrificio spirituale, in contrapposizione ai sacrifici rituali. In questo senso, i Padri della Chiesa dicono sovente che « noi non abbiamo sacrifici », mentre nello stesso tempo affermano che la vita del cristiano è un sacrificio che riproduce l'offerta spirituale di Cristo sulla croce.

La spiritualizzazione del senso del sacrificio non deve portare ad un'idea sbagliata, come se nel cristianesimo non ci fosse nessuna specie di sacrificio visibile e liturgico. « Spirituale », nel vocabolario cristiano, non si oppone a corporale né a visibile. La liturgia cristiana possiede un sacrificio visibile, che è l'Eucaristia, Questa è contemporaneamente espressione sacramentale dell'unico sacrificio di Cristo e del sacrificio spirituale dei fedeli. Conviene sottolineare che, secondo la dottrina del Concilio di Trento (sess. XXII, cap. 1), l'Eucaristia non costituisce un nuovo sacrificio, ma è il « memoriale » sacramentale dell'unico sacrificio di Cristo. « Il Signore nostro Gesù Cristo... nell'ultima Cena, in quella notte del tradimento, per lasciare alla Chiesa sua sposa un sacrificio visibile, come esige la natura dell'uomo, che rappresentasse il cruento sacrificio della croce e ne perpetuasse la memoria sino alla fine del mondo (1 Cor 11,23 ss) e ne applicasse la salutare virtù ai peccati che si commettono quotidianamente, dichiaradosi costituito per sempre sacerdote secondo l'ordine di Melchisedech (Sal 109,4), offrì al Padre il suo corpo e il suo sangue sotto le Specie del pane e del vino, e sotto gli stessi simboli si offrì in cibo agli Apostoli, che costituiva in quel momento sacerdoti del Nuovo Patto, comandando ad essi ed ai loro successori di offrire il sacrificio, come appare da queste parole: «Fate questo in memoria di me» (Lc 22,19; Cor 11,24) » (D. 938).

Bibl. ‑ Neunheuser B., « Sacrificio », in: Nuovo Dizionario di Liturgia, Ed. Paoline, Roma, 1984, pp. 1285‑1303. Quarello E., Il sacrificio di Cristo e della sua Chiesa, Ed. Queriniana, Brescia, 1970. Rahner K. Häussling A., Le molte messe e l'unico sacrificio, Ed. Morcelliana, Brescia, 1971. Ratzinger J., L'Eucaristia è un sacrificio?, in: « Concilium » (1967), pp. 83‑ 96. Thurian M., L'Eucaristia, memoriale del Signore, sacrificio di azione di grazie e d'intercessione, Ed AVE, Roma, 1967.

J. Llopis

Sacro. (inizio)

Il termine sacro esprime una categoria decisiva per comprendere l'elemento religioso (anche se da solo non basta). Esso è concepito come il polo opposto a profano (pro‑fanum: spazio davanti a, fuori dal tempio). Pertanto, il termine rimanda ad una definizione previa del profano.

In un primo approccio, il profano può essere inteso come ciò che è normale, quotidiano, disponibile per l'uomo. Conseguentemente, il sacro:

1) In una accezione larga, manifesta il non‑quotidiano, lo straordinario, il non‑disponibile per l'uomo. Di fronte ad esso, si prova un senso complesso di fascino (l'uomo si sente attratto) e di timore (l'attrattiva porta con sé un rispetto riverenziale per ciò che si manifesta come « altro »).

In questa accezione larga, il sacro può abbracciare forme di magìa e di stregoneria (sia quella primitiva che quella contemporanea). Può comprendere anche i simboli e i valori della vita civile per i quali è rivendicato un assoluto rispetto pubblico (il sacro civile). Su questo sacro civile, si può costruire ciò che R. Bellah, in un contesto nordamericano, ha chiamato « religione civile ». Esso viene a tradurre, a livelli secolari, la forza coesiva del religioso, rendendo così possibile, in tempi di pluralismo, la convivenza su una base comune, sufficientemente estesa, di simboli e di valori condivisi. Implica una rottura di livello col disponibile.

2) In una accezione stretta, il sacro religioso appare come una manifestazione del « totalmente altro » (il divino, mysterium tremendum et fascinans: R. Otto). Avviene così la « ierofanìa »(Mircea Eliade): il divino si lascia intravedere attraverso le cose. Nella storia delle religioni, si può costatare come quasi qualsiasi oggetto è suscettibile di manifestare questa trasparenza del divino. La ierofanìa costituisce un paradosso: un oggetto si trasforma in un'« altra cosa » senza cessare di essere lo stesso. La questione della distinzione tra il sacro e il profano riguarda, in ultima analisi, due diverse situazioni esistenziali; vengono dati, a seconda del modo di situarsi di fronte al mondo, due tipi di esperienza del mondo stesso: l'esperienza dell' »homo religiosus » e quella dell'uomo radicalmente profano.

Con l'industrializzazione e la modernizzazione della società, si sono prodotti processi simultanei di de‑sacralizzazione nella concezione del mondo: ciò fu dovuto alla diffusione di un determinato tipo di razionalità (razionalità strumentale), come fece notare Max Weber. Si pone così la questione se l'esperienza dell'uomo nella società contemporanea sia una esperienza necessariamente profana, almeno nelle sue forme culturali predominanti. il sacro religioso sarebbe destinato a scomparire praticamente, o rimarrebbe relegato nella sfera della vita privata, senza nessuna influenza sulla vita pubblica; oppure verrebbe sostituito da forme di « religione civile ». Così, con sfumature diverse, è stato affermato fino agli anni '70 dalle varie tesi sociologiche circa la secolarizzazione delle società moderne. Queste tesi, però, sono ambigue: da una parte, riguardo alla loro interpretazione sul processo (secolarizzazione come tramonto e scomparsa del religioso, o come privatizzazione, o come sostituzione con altri fattori sociali che adempirebbero le funzioni del religioso, ecc.); d'altra parte, riguardo alla validità delle loro generalizzazioni nel tempo e nello spazio (siamo troppo immersi nel processo per poter ottenere una prospettiva storica). Così, la sorprendente moltiplicazione di sètte nelle società industriali contemporanee ha permesso di parlare (un po' affrettatamente) di un « ritorno del sacro », non solo del sacro religioso, ma anche del sacro magico.

Ciò che sembra potersi dedurre da tutto questo è:

a) una smentita empirica alle forme più radicali delle tesi sulla secolarizzazione (per esempio, la scomparsa del sacro);

b) una certa logica del cambiamento sociale, che concerne anche le manifestazioni del sacro. Questo subisce spostamenti in seno alla società che all'inizio sono percepiti come eclissi delle sue forme più istituzionalizzate. Così, nelle chiese cristiane (partendo dalle quali si elabora il modello sociologico), certi aspetti tradizionali del sacro  tempo, spazi, riti, oggetti  vengono sottoposti ad un'azione razionalizzante che ri‑organizza i contesti sociali e che, in buona parte, reprime aspetti emozionali della vita collettiva. Il « ritorno del sacro » potrebbe pertanto essere inteso come un « ritorno del represso »;

c) lo spostamento cristiano del sacro sembra tendere a concentrarsi sulla persona umana e sulla difesa dei suoi diritti. Con questo, verrebbe ad appoggiare certe forme eticamente più apprezzate del Diritto Internazionale e ad alimentare nuovamente l'utopia di una « società più giusta ». Tuttavia, la vicinanza storica e le contraddizioni inerenti ad ogni processo sociologico permettono di vedere in questa tendenza solo una ipotesi. In qualsiasi caso, se la persona umana non deve essere strumentalizzata, e se la difesa dei suoi diritti va vista come un fine in sé e non un mezzo per qualcosa, è evidente che essa va inclusa nella sfera del sacro, del non‑ disponibile per l'uomo. Viene così recuperato l'elemento del sacro, non come un residuo storico di altri tempi, ma come un fattore essenziale in un progetto utopico concreto di liberazione umana.

Alla critica politica della religione, caratteristica del secolo XIX, succede, pertanto, una critica religiosa della politica, come processo culturale. Si possono già cogliere vari indizi sociali di questo processo: la teologia della liberazione non è altro che una delle sue formulazioni più note e più conflittuali, anche all'interno della Chiesa cattolica.

Il progetto emancipatorio dell' »Illuminismo insoddisfatto » viene ad essere, in certi aspetti sostanziali, appoggiato religiosamente da questo spostamento del sacro, questo, nel realizzare questa tendenza alla personalizzazione e all'umanizzazione del sacro religioso, colloca questa forma di vivere il fattore religioso (e non altre forme possibili) nel nucleo stesso dei rapporti conflittuali economici, politici e internazionali con cui viene configurato il mondo d'oggi. Il sacro non si trova quindi ai margini delle società contemporanee, come pensavano le teorie sociologiche della secolarizzazione.

Bibl. ‑ Aa.Vv., Il sacro e la cultura. Orientamenti per vivere il sacro nella contemporaneità, Il Cerchio, Rimini, 1985. Eliade M., Il sacro e il profano, Boringhieri, Torino, 1973. Otto R., Il sacro, Milano, . Ries J., Il sacro nella storia religiosa dell'umanità, Ed. Jaca Book, Milano, 1982. Stockmeier P., « SantoSacro », in: Enciclopedia Teologica, Ed. Queriniana, Brescia, 1989, pp. 932‑937. Vergote A., Psicologia religiosa, Ed. Borla, Torino, 1967.

J. Martínez Cortés

Salmi. (inizio)

Si dà il nome di salterio ai 150 (151,, secondo la versione dei LXX), inni e cantici in cui il popolo aletto esprime la sua religiosità e la sua bramosìa di rendere il culto a JHWJ. Nel classificare tutto questo materiale lirico, la critica è solita distinguere cinque grandi gruppi: 1) Sal 1‑41; 2) Sal 42‑72; 3) Sal 73‑89; 4) Sal 90‑106; 5) Sal 107‑150.

Anticamente, Davide era ritenuto l'autore del salterio. Tuttavia, la critica ha dimostrato che quest'opera è frutto di vari secoli, tanto che alcuni salmi sono addirittura dell'epoca post‑esilica. Quello che è certo è che dietro ad ogni salmo, c'è l'anima di un poeta. Questi autori sono nella maggioranza anonimi e trasmettono con le loro vicende la fede della comunità. Solo nel tardo giudaismo, si giunse ad una raccolta definitiva dei salmi. Alcuni di essi sono attribuiti ad un determinato autore, anche se si tratta spesso di un ricorso letterario e non di un dato storico. Tra gli autori, sono elencati: Davide, Asaf, i figli di Core, Heman, Etan, Mosè e Salomone.

Più importante che indagare sul problema dei presunti autori, è indubbiamente quello di chiarirne il messaggio religioso. Per questo, è necessario ricordare che il salterio fu composto nel giro di vari secoli. Quindi, non in tutti i salmi è identico l'afflato religioso. Questo era mediato dalla situazione socio‑politica o religiosa che il popolo stava attraversando al tempo in cui avveniva la redazione. Così, in molti salmi, si sottolinea il carattere regale di JHWH per presentarlo superiore a qualsiasi altra divinità; altri cercato di rafforzare la liturgia cultica centrata attorno al Tempio di Gerusalemme; non mancano neanche quelli che infondono timore e tremore, come anche quelli che traboccano di ottimismo e di entusiasmo. Questo è logico, poiché in tutta questa letteratura lirica si esprime tutta l'esperienza religiosa di un popolo, di cui si cerca di sfumare le crisi e i dispiaceri adottando posizioni più concordi con l'impegno dell'alleanza. La religiosità dei salmi invita normalmente a ravvivare la speranza, poiché la sua prospettiva escatologica instaurazione del regno messianico, in cui si metterà fine all'impero del male per vivere nell'armonia la felicità che sgorgherà dalla pace e dall'amore.

I critici sono molto discordi nello stabilire le categorie dei salmi. Ciò è comprensibile, data la loro complessità. Si tratta di un insieme di preghiere, cantici, inni e poemi da cui traspare l'angoscia, la gioia, il timore, l'illusione, l'entusiasmo, la rassegnazione e la speranza. Esistono comunque certi parametri che sono accettati senza difficoltà. Ci ispiriamo ad essi per presentare le varie categorie di salmi:

1. Salmi di lode: inni. Sono composizioni di stampo liturgico in cui appare la spontaneità di chi esprime la sua riconoscenza a JHWH per i favori ricevuti. Anche quando non è facile determinato le unità concrete che presentano questa forma ionica, si è soliti elencare i seguenti: 8, 19, 29, 33, 100, 103, 104, 105, 111, 113, 114, 117, 135, 136, 146, 147, 149, 150. Molto affine alla struttura ionica, si presenta un altro complesso di poemi conosciuti come Salmi del Regno di Dio. Sono i seguenti: 47, 93, 96, 97, 98. Così pure un altro piccolo gruppo costituisce i cosiddetti Canti di Sion, dove si esaltano i pregi della Città Santa, dimora indiscussa della divinità: 46, 48, 76, 84, 87, 122, 137.

2. Salmi di suppliche. Esprimono le sofferenze e i lamenti di coloro che cercano nella religione jahvista sollievo ai propri dolori. La supplica, più che proclamare le grandezze di JHWH, si rivolge a Lui per chiedere il suo aiuto in alcune situazioni di disagio. In tutti questi salmi, domina una nota di fiducia, poiché il credente sa di essere sostenuto dalla bontà di JHWH la cui misericordia supera perfino la sua giustizia. Alcune di queste suppliche sono collettive, mentre altre sono individuali. Tra le prime, c'è da ricordare i Salmi: 12, 44, 58, 60, 74, 77, 79, 80, 82, 83, 90, 94, 106, 108, 123, 126. Le supplice individuali sono molto numerose ed il loro contenuto è molto vario: c'è il malato che chiede la protezione divina dinanzi al pericolo della morte; c'è chi invoca aiuto di fronte alla persecuzione, all'esilio, alla solitudine, al dolore, alla calunnia, al peccato. I salmi di suppliche individuali sono: 5, 6, 7, 9, 10, 13, 17, 22, 25, 26, 28, 31, 35, 36, 38, 39, 42, 43, 51, 54, 55, 56, 57, 59, 61, 63, 64, 69, 70, 71, 86, 88, 102, 109, 120, 130, 140, 141, 142, 143.

3. Salmi regali. Non hanno una struttura uniforme nel trattare delle situazioni pittoresche, pur conservando qualche nesso con la vita reale. Hanno come comune denominatore quello di gravitare attorno alla figura del re che all'inizio esercitava funzioni sacre, come era richiesto dallo spirito teocratico del popolo eletto. Per parte sua, il concetto di « personalità corporativa », così frequente tra gli antichi popoli orientali, faceva del monarca il rappresentante qualificato del popolo, in modo tale che ogni suddito era senz'altro solidale con lui in tutte le sue decisioni o vicende. I Salmi di regalità sono: 2, 18, 20, 21, 45, 72, 110, 132, 144.

4. Salmi cultuali. Erano in relazione col santuario in cui l'arca simboleggiava la presenza di JHWH tra il suo popolo. Non per nulla, fin dall'antichità, gli israeliti si radunavano attorno al santuario e poi al tempio, per festeggiare la divinità col fine di ottenere perdono e aiuto. Alcuni di questi salmi erano in relazione con la liturgia professionale che era solita accompagnare le grandi solennità. In quelle circostanze, questi salmi erano cantati in forma dialogata tra il sacerdote o il levita da una parte, ed il popolo dall'altra. Sono salmi cultuali i seguenti: 15, 24, 46, 68, 81, 84, 87, 95, 100, 118, 121, 136. Quasi tutti vedono nel santuario (tempio) la figura della liberazione escatologica che JHWH realizzerà nel suo regno messianico. Allora, i giusti saranno finalmente liberi da quanto li impedisce di godere in pienezza.

5. Salmi sapienziali. Hanno un tono di riflessione come suggerisce la sana filosofia religiosa a chi desidera avere soluzioni pratiche. Evitano di solito le allegorie e le metafore astratte per tracciare piuttosto criteri concreti di comportamento. Il loro stampo sapienziale è molto affine a quello del maestro desideroso di arricchire i suoi discepoli con i suoi insegnamenti, avvisi, consigli e moniti. Abbondano le domande e risposte di carattere retorico, adattate ad uno schema stereotipo che si ripete con una certa frequenza. Sono molti i salmi che si adattano a questo modulo, ma la critica cerca di inserirne vari in un'altra delle categorie, riservando questa a quei salmi che mostrano una chiara dinamica sapienziale. Sono i seguenti: 1, 14, 15, 19, 32, 34, 39, 47, 49, 50, 52, 73, 92, 94, 101, 105, 106, 110, 112, 113, 119, 127, 133, 135, 136, 138.

Anche quando il contenuto religioso ed il timbro morale di alcuni salmi (odio per il nemico, rancore, ira, vendetta...) possono provocare una certa meraviglia nel credente di oggi, non si deve mai dimenticare che sono il prodotto di un'altra epoca. Il popolo eletto era in una fase di evoluzione religiosa, dove non era ancora spuntato il messaggio sublime di Gesù in cui predomina l'amore. Tuttavia, la letteratura salmica ebbe la forza per nutrire la pietà di un popolo peregrinante che aspirava alla pienezza dei tempi. Questi tempi sono cominciati con la venuta di Gesù e la comunità cristiana deve leggere oggi i salmi alla luce del suo messaggio. Cosi facendo, vedrà come cambia completamente la prospettiva di questi scritti religiosi.

Bibl. ‑ Cremaschi L., « Salmi », in: Enciclopedia del Cristianesimo, Istituto De Agostini, Novara, 1997, pp. 613‑614. Deissler A., I Salmi, Ed. Città Nuova, Roma, 1986. Lancellotti A., Salmi, Ed. Paoline, 1984. Masini M., I Salmi, preghiera di un popolo in cammino, Ed. Queriniana, Brescia, 1982. Mortari L., Il salterio della Tradizione, Ed. Gribaudi, Torino, 1983. Ravasi G., « Salmi », in: Nuovo Dizionario di Teologia biblica, Ed. Paoline, Cinisello B., 1988, pp. 1399‑1412. Rinaudo S., I Salmi. Preghiera di Cristo e della Chiesa, Elle Di Ci, Leumann (Torino), .

A. Salas

Salvezza. (inizio)

Nell'AT, il verbo più frequentemente usato per salvare è yacha. Nel senso primitivo, questa radice contiene un'idea di spazio e di ampiezza: stare a suo agio, essere comodo. Dal senso primitivo, si è passati ad un senso divenuto più comune che si riferisce a una liberazione di qualsiasi genere: da un'infermità, da un pericolo, da una guerra, dalla morte, dalla schiavitù ecc. La parola assume allora, a seconda delle circostanze, un significato particolare: guarire, essere felice, riportare una vittoria, vivere, essere riscattato da una schiavitù. Poi, può passare su un piano più generale e riferirsi alla salvezza del singolo o del popolo, nel grande giudizio finale di Dio alla fine dei tempi. Qui, è già connesso con le concezioni escatologiche e messianiche.

Nel NT, il verbo salvare (in greco: sòzein) appare tre volte in cui appare che il NT non è tanto preoccupato dell'idea di salvezza in quanto tale, ma piuttosto di una salvezza storica realizzata in Gesù Cristo e che un giorno sarà manifestata.

Però, il NT usa primariamente questo termine in un senso più semplice, già comune nel greco classico. Salvare (sòzein) deriva da saòo (contratto: sòo) che significa: salvare qualcuno che è minacciato da un pericolo, liberare dalla morte uno che sta per morire. In tutti questi testi, Gesù appare spesso come l'autore di questa salvezza o guarigione immediata e concreta. Egli salva i discepoli dalla tempesta, Pietro dal pericolo di affogare. Parallelamente, non salva se stesso dal supplizio delia croce. Il NT non distingue tra una salvezza spirituale, dell'anima, ed una salvezza ritenuta meno decisiva, del corpo. Nella bibbia, si guarda alla persona tutta intera e si ritiene che un uomo infermo o travolto dalle onde e totalmente minacciato. Non si esita perciò a chiamare Gesù in aiuto (in molti passi del NT, salvare significa semplicemente aiutare.

D'altra parte, se Gesù e venuto per aiutare l'uomo, minacciato da ogni sorta di pericoli immediati, questo aiuto assume, nel NT, un carattere particolare: annuncia e realizza gia, in un determinato settore della vita, la salvezza definitiva ed universale attesa; attesta che i tempi della salvezza escatologica sono giunti e che Dio viene ora a soccorrere l'umanita come non aveva fatto fino allora. A questo riguardo, si trova spesso nei vangeli un'espressione caratteristica per la sua ambivalenza: « La tua fede ti ha salvata » (Mc 5,34). I1 contesto dimostra qui che la salvezza è, in primo luogo, la guargione fisica della donna a cui si rivolge Gesù. Perciò si potrebbe anche tradurre: « la tua fede ti ha guarita ». Però, d'altra parte, la stessa espressione si trova in racconti che non sono di guarigione (Lc 7,50, dove la salvezza è esplicitamente il perdono dei peccati; cf anche Lc 17,19, dove si vede che la salvezza non si riduce alla sola guargione fisica).

Da tutto cio, si deduce che la salvezza nel NT e vista come una liberazione e non come un accesso ad una vita più alta o più spirituale. Non c'è una evoluzione o spiritualizzazione dalla situazione dell'uomo perduto o schiavo a quella dell'uomo salvato: c'è una rottura, una morte attraverso cui avviene la salvezza. Questa rivoluzione nella condizione dell'uomo è descritta spesso con verbi al passivo; l'uomo e salvato (sottinteso: da Dio). Ma da che cosa è salvato l'uomo? Principalmente dai peccati e dalla morte. Non solo, ma questi due tipi di salvezza sono intimamente legati. San Paolo in Rm 5 afferma che la morte è frutto del peccato. Perciò, per superare la morte, bisogna superare il peccato. Entrambe le operazioni sono esclusive di Dio. La risurrezione, intesa nel suo pieno significato, è la grande vittoria sul peccato.

Traducendo questa profonda dottrina biblica nella pastorale quotidiana, possiamo dire che bisogna evitare due pericolosi riduzionismi. Uno, il più frequente ed il più pericoloso, è quello di ridurre la salvezza all'ambito puramente spirituale, come se si trattasse soltanto di vincere i peccati, intendendo questi come mancanze individuali. L'altro riduzionismo sottolinea eccessivamente l'aspetto corporale della salvezza, trascurando l'aspetto morale che essa implica necessariamente. Tuttavia, auesto ultimo riduzionismo difficilmente si conserva a lungo, poiché l'esercizio d'amore verso il prossimo, che porta con sé, aiuta facilmente a riconoscere in questo prossimo il volto nascosto di Dio. Invece il riduzionismo spiritualista può congelarsi nel proprio orgoglio e nella propria vanità fino a convincersi che Dio è soddisfatto delle opere spirituali che sono compiute in suo onore.

Un paradigma di questi due riduzionismi è evidente nella parabola del fariseo e del pubblicano (Lc 18,9‑14): il primo si fissò nel suo riduzionismo spiritualista, mentre il pubblicano uscì dal tempio giustificato a causa della sua umiltà e del suo amore.

Bibl. ‑ Aa.Vv., Salvezza cristiana, Ed. Cittadella, Assisi, 1975. Cremaschi L., « Salvezza », in: Enciclopedia del Cristianesimo, Istituto De Agostini, Novara, 1997, p. 615. Cullmann O., Il mistero della redenzione nella storia, Ed. Il Mulino, Bologna, 1966. Molari C., « Salvezza », in: Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1397‑ 1438. Rahner K., Uditori della parola, Ed. Borla, 1967. Schillebeecks E., Rivelazione e teologia, Ed. Paoline, 1966.

J.M. González Ruiz

Salvezza fuori della Chiesa. (inizio)

Per molto tempo, è esistito nella Chiesa l'assioma secondo cui « fuori della Chiesa, non c'è salvezza ». Questo assioma fu formulato a partire dal secolo III da numerosi autori cristiani ed anche da vari concili (Lateranense IV, Concilio di Firenze). Per intendere il senso di questa espressione, bisogna tener presente il contesto geografico e storico in cui venne formulata. A quel tempo, il mondo era praticamente identificato col mondo cristiano. Molto ingenuamente si credeva che il vangelo fosse già arrivato a tutto il mondo e che chi non si faceva cristiano lo faceva chiudendo volontariamente gli occhi alla luce, e colui che lasciava la Chiesa cattolica era sempre ritenuto colpevole. Evidentemente, oggi le cose sono cambiate: non è più possibile vedere il mondo e la Chiesa in questa maniera. Però, soprattutto, occorre tenere presente l'affermazione molto chiara del NT secondo cui: Dio « vuole che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla conoscenza della verità » (1 Tm 2,4). Inoltre, Cristo è venuto nel mondo a dare la sua vita per tutti, in riscatto per l'umanità (cf Mc 10,45 e par.). Pertanto non si può pensare che questa volontà divina sia talmente condizionata da un mezzo (la Chiesa) che a molti uomini riesce praticamente impossibile conoscere ed amare. Se fosse così, Dio non vorrebbe effettivamente la salvezza di tutti. Per questo, oggi, i teologi preferiscono parlare di questo problema in un senso positivo. Vuol dire questo: la Chiesa è stata istituita da Cristo al centro della storia come il segno manifestativo della sua volontà salvifica. Però, la sua fedeltà e la sua veracità trasformano ogni segno manifestativo istituito da Lui pegno della realizzazione del significato. Perciò la Chiesa è pegno di salvezza per chi vive in essa. Così, l'appartenere alla Chiesa è per i suoi membri il segno genuino della loro appartenenza a Dio. Questo vuol dire che la salvezza dipende, in ultima istanza, dall'onestà e sincerità della propria coscienza. Questo, a sua volta, significa che chi vive fuori della Chiesa con rettitudine di coscienza può salvarsi, come afferma espressamente il Concilio Vaticano II (LG 16).

Bibl. ‑ Forte B., La Chiesa della Trinità. Saggio sul mistero della Chiesa comunione e missione, Ed. Paoline, Cinisello B., 1995, pp. 112‑116. Fries H., Teologia fondamentale, Ed. Queriniana, Brescia, 1987, pp. 685‑705. Ratzinger J., Il nuovo popolo di Dio, Brescia, 1971. Semmelroth 0., La Chiesa come sacramento di salvezza, in: J. Feiner M. Löhrer (a cura di), Mysterium Salutis, 7, Ed. Queriniana, Brescia, 1972, pp. 377‑437. Waldenfels H., Teologia fondamentale nel contesto del mondo contemporaneo, Ed. Paoline, Cinisello B., 1988, pp. 516‑524.

J.M. Castillo

Santità. (inizio)

Il termine santità è continuamente ripetuto lungo la storia come incarnazione della volontà di Dio nei riguardi dell'uomo (1 Ts 4,3). Il Concilio Vaticano II l'ha richiamata ed esaltata ricordando la sua universalità (LG V). Ciò nonostante, la santità è vista spesso in un alone di irrealismo che non le reca giovamento. Cercheremo di presentare la santità insistendo proprio sul realismo che essa deve avere se vuole rispondere alla sua origine. Questa origine è la Trinità, la cui dimensione salvifica deve entrare nella vita cristiana.

Nell'AT, è conservato un concetto di santità essenzialmente interiore molto riservato: le persone e le cose sante rimangono riservate a Dio totalmente Altro e non entrano a contatto con altre realtà. Di più: rimangono separate dalle altre realtà per non venire contaminate. Questo concetto e questa prassi, che contengono aspetti importanti, nascondono, però, altri aspetti del Dio totalmente. Altro che non possono essere dimenticati.

Ricordiamo solo questo: può una persona, e perfino una cosa, rimanere riservata a Dio senza avere a che fare con la storia di un popolo in cui Dio stesso si è inserito? Che tipo di appartenenza, di riserva o di vicinanza è questa? La santità, nell'AT, è una santità « incoerente » e deve superare questa « incoerenza ». Chiamiamola, se vogliamo, « imperfezione »: non suona troppo male.

Per il cristiano, non c'è altro Dio all'infuori del Dio di nostro Signore Gesù Cristo. Per questo, una santità che ha la sua origine in Dio non può non manifestarsi splendidamente in Gesù. È a Lui, il Santo di Dio, che bisogna rivolgersi per sapere chi è cristianamente santo. Di fatto, la santità ha superato oggi l'inquadratura ecclesiologica, come definitiva e radicale, ed è rivolta alla cristologia.

Ora, la cristologia d'oggi, enormemente ricca, e forse per questo sempre più complessa, ha rivalutato alcune dimensioni che, appunto per la loro attualità, vanno ricordate ed introdotte nel concetto e nel vissuto della santità. Una di queste, essenziale per la metodologia che ci siamo proposto, è la dimensione storica e sociale di Gesù. La teologia e la pastorale dell'impegno e della liberazione si soffermano a considerare la vita pubblica di Gesù, luogo delle sue azioni e reazioni concrete, con persone e situazioni. Sono riuscite in questo modo a superare l'incarnatus‑passus greco‑romano del Credo, che per tanto tempo ha monopolizzato la cristologia, tenendola lontana dalla vita reale.

Questa nuova riflessione sulla vita di Cristo ha portato ad un nuovo tipo di santità: la santità « politica ». Questa forma di santità  o meglio, questa concezione della santità  richiama l'attenzione su certi aspetti comuni che prima erano dimenticati, ed esige rispetto verso coloro che si sentono particolarmente attratti da queste particolarità. La presenza critico‑sociale, la sua attuazione attraverso i meccanismi o le mediazioni normali nel nostro contesto storico, la preferenza che viene data alle necessità più imperiose del momento, la preoccupazione e la lotta per il cambiamento, non solo personale, ma anche, e preferibilmente, strutturale, ecc., indicano alcuni moduli e modelli di santità che non sono stati comuni. D'altra parte, le virtù passive  chiamiamole così, anche se, effettivamente, non è forse corretto , la coscienza naturalista  nel senso di fatalismo: c'è chi nasce (di qui: naturalista) predestinato , la rassegnazione e l'accettazione dello statu quo, ecc., non hanno più quel primato che avevano una volta.

Lo Spirito non ha bisogno di un appellativo particolare. È santo di nome. Con Lui, si chiude il cerchio dei santificatori. La santità è vita e opera della Trinità. Il santo segue la vita del Santo di Dio nella forza dello Spirito. Lo Spirito rende possibile all'uomo di non spaventarsi per la lotta da sostenere contro il mondo. Lo Spirito è presente per illuminare, fortificare, profetizzare, ecc.

Desidero insistere, per rimanere fedele alla metodologia scelta, sul fatto che lo Spirito non è presente soltanto negli aspetti che possiamo chiamare interiori. Lo Spirito si libra sul mondo fin dal momento stesso della creazione (Gen 1, 2), e continuerà fino al termine della storia terrena (Ap 22,17). Tutto questo arco di tempo, fatto di storia concreta poco o tanto arrossata, è coronato dallo Spirito. Il Concilio Vaticano II ricorda la presenza e l'azione dello Spirito in questo mondo concreto ed in evoluzione. Dice tra l'altro: « Lo Spirito di Dio, che, con mirabile provvidenza, dirige il corso dei tempi e rinnova la faccia della terra, è presente a questa evoluzione » (GS 26: il Concilio sta parlando dell'evoluzione socio‑economica). Volere la santità, o pensarla, senza entrare nell'azione dello Spirito, sarebbe assurdo per un credente. La dimensione di presenza e di attività storica è un dato già posseduto dalla santità, anche se non in tutte le sue parti.

La santità trinitaria ha il suo correlativo espresso nella vita teologale. Però, anche ciò è stato verticalizzato in modo esclusivo, mentre le cose non stanno così.

Seguendo la linea di riflessione che abbiamo scelto, possiamo dire che non esiste altro che l'amore, come non esiste altro che Dio. E Dio è amore. Però, come Dio »ha bisogno » del Figlio e dello Spirito che gli danno un timbro nuovo, così l'amore ha bisogno della fede e della speranza per renderlo reale.

Nel Concilio Vaticano II, parlando della santità, è stato proposto all'inizio l'amore come cammino di santità. Gli interventi dei Padri conciliari insistevano, giustamente, sulla necessità di unire la fede e la speranza con la carità. I motivi erano due: senza la fede e la speranza, l'amore perde il senso di peregrinazione. Potrebbe sembrare che siamo già in cielo, dove rimane solo l'amore. D'altra parte, e conseguentemente, senza la fede e la speranza, l'amore non è reale.

La santità acquista con questi cammini un realismo che le è mancato troppo spesso. E lo acquista come una dimensione fondamentale della fede cristiana. Non è necessario ricorrere ad altre sorgenti che verrebbero respinte a priori. Quelle che abbiamo ricordato ed esaminato brevemente sono adeguate come fondamento della fede.

Bibl. ‑ Aa.Vv., Santità nella costituzione conciliare sulla Chiesa, Ed. Teresianum, Roma, 1966. Aa.Vv., La santità nel popolo di Dio, Ed. dehoniane, Bologna, 1967. Aa.Vv., Santità cristiana: dono di Dio e impegno dell'uomo, Ed. Teresianum, Roma, 1980; Molinari P., « Santo », in: Nuovo Dizionario di spiritualità, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1369‑1386. Rahner K., Cristianesimo esemplare, in: Nuovi Saggi, II, Ed. Paoline, Roma, 1968, pp. 357‑889.

a. Guerra

Santità della Chiesa. (inizio)

La santità è una delle « note » della Chiesa, cioè, una delle caratteristiche con cui si distingue la vera Chiesa di Cristo da qualsiasi altra confessione. Bisogna distinguere la santità oggettiva dalla santità soggettiva della Chiesa. La santità oggettiva significa che la Chiesa è il mezzo della grazia e della salvezza nel mondo. Questo indica che la Chiesa è santa prima di tutto nei suoi princìpi formali, cioè, in ciò che ha ricevuto e riceve da Dio per essere Chiesa, sacramento universale di salvezza. Questi principi formali sono: il deposito della fede, i sacramenti e i ministeri corrispondenti. Queste realtà sono sante perché provengono da Dio e portano alla santità. In tutto ciò, si tratta di realtà sante perché sono strumenti coi quali Dio santifica. Però, la santità della Chiesa indica qualcosa di più. Soggettivamente, la Chiesa è santa anche perché non mancherà mai in essa la santità dei suoi membri, cioè, ci sono sempre state e sempre ci saranno nella Chiesa persone dotate di santità. Questo non vuol dire che solo i santi appartengono alla Chiesa. Appartengono ad essa anche i peccatori e ce ne saranno sempre in essa. La Chiesa ha sostenuto più volte, con grande fermezza, che anche i peccatori fanno parte della Chiesa. Lo ha affermato contro il montanismo, il novazianismo, il donatismo, gli Albigesi, Wicleff, Huss ed il giansenismo. Questo vuol dire che, non solo nella Chiesa ci sono sempre stati e sempre ci saranno dei peccatori, ma significa anche che la Chiesa stessa è peccatrice, in quanto i suoi membri, anche i suoi rappresentanti ufficiali, sono e continueranno ad essere peccatori. Conseguentemente, quando parliamo della santità della Chiesa, intendiamo dire che il corpo della Chiesa, macchiato dal peccato, non è tuttavia sfigurato in modo tale che scompaia da lui lo Spirito di Dio e la grazia onnipotente di Dio per il bene degli uomini.

Bibl. ‑ Congar Y., La Chiesa è santa, in: Aa.Vv., Mysterium Salutis, 7, Ed. Queriniana, Brescia, 1972, pp. 553‑575. Cotugno N., La testimonianza della vita del popolo di Dio, segno di rivelazione alla luce del Concilio Vaticano II, in: Fisichella R. (ed.), Gesù Rivelatore. Teologia fondamentale, Ed. Piemme, Casale M., 1988, pp. 227‑240. Forte B., La Chiesa della Trinità. Saggio sul mistero della Chiesa comunione e missione, Ed. Paoline, Cinisello B., 1995, pp. 356‑363. Lubac H. De, Paradosso e mistero della Chiesa, Milano, 1979. Smulders P., La Chiesa sacramento di salvezza, in: G. Baraúna (ed.), La Chiesa del Vaticano II, Firenze, , pp. 363‑386.

J.M. Castillo

Santuario. (inizio)

Il termine santuario, nella fenomenologia religiosa, è usato per indicare un luogo naturale sacro  una grotta, un monte, una fonte  sacralizzato da una teofania ed in cui viene costruito un altare, o viene collocata una pietra sacra, un'immagine, ecc., ed in seguito viene edificato un tempio. Alle volte, la parola « santuario » indica la parte più santa di un tempio, come il cosiddetto santo dei santi del Tempio di Gerusalemme. Anche nelle chiese cristiane, si è soliti chiamare santuario il presbiterio, soprattutto, come succede presso gli 0rientali, se è separato dalla navata.

Il CIC considera santuario « la chiesa o altro luogo sacro ove i fedeli, per un peculiare motivo di pietà, si recano numerosi in pellegrinaggio con l'approvazione dell'Ordinario del luogo » (CIC c. 1230). L'origine dei santuari può essere molto varia, ma ha sempre qualcosa a vedere con la devozione verso un santo o verso Maria e, più raramente, con qualche mistero della vita di Gesù. Spesso i santuari sono collegati con apparizioni di Maria o col ritrovamento di immagini che si ritengono miracolose.

La fede cristiana può fare a meno dell'uso dei santuari come luoghi necessari per dare il culto a Dio. Infatti, con parole decise, Gesù ha detto alla samaritana: « È giunto il momento in cui né su questo monte, né a Gerusalemme adorerete il Padre » (Gv 4,21). Il culto cristiano non è legato a nessun luogo speciale, per quanto sacro possa essere: è un culto « in spirito e verità (Gv 4,23). Tuttavia, la Chiesa non è contraria al pellegrinaggio nei santuari. Difatti il CIC stabilisce: « Nei santuari si offrano ai fedeli con maggior abbondanza i mezzi della salvezza, annunziando con diligenza la parola di Dio, incrementando opportunamente la vita liturgica soprattutto con la celebrazione dell'Eucaristia e della penitenza, come pure coltivando le sane norme della pietà popolare » (CIC c. 1234).

La pastorale attuale cerca di fomentare in coloro che vanno nei santuari il senso di appartenenza alla Chiesa universale. Il CIC raccomanda inoltre: « Le testimonianze votive dell'arte e della pietà popolari siano conservate in modo visibile e custodite con sicurezza nei santuari o in luoghi adiacenti » (CIC c. 1234 § 2).

Bibl. ‑ Besutti G., « Santuari », in: Nuovo Dizionario di Mariologia, Ed. Paoline, Cinisello B., 1985, pp. 1253‑1272. Martimort A.G., La Chiesa in preghiera. Introduzione alla Liturgia, Ed. Desclée, Roma‑Parigi‑Tournai, 1966, pp. 195‑204. Righetti M., Manuale di Storia liturgica, I, Ed. Ancora, Milano, 1964, pp. 416‑489.

J. Llopis

Scienza. (inizio)

Viviamo nell'èra della scienza e della tecnica. La rivoluzione scientifica e tecnologica ha accresciuto enormemente le possibilità dell'uomo, tanto per fare il bene quanto per fare il male. Però, ha anche modificato la sua forma di pensiero e i suoi valori. È sorta, infatti, una nuova razionalità. Nel passato, si accettavano come fonti di conoscenza le elucubrazioni mentali e le opinioni degli antichi senza sentire la necessità di confrontarle con la realtà. Di fronte a ciò, la scienza fondava le sue conoscenze sull'esigenza della prova empirica. Questo è ovviamente corretto per l'ambito studiato dalla scienza, e di fatto, il Concilio Vaticano II riconobbe la legittima autonomia delle scienze (cf GS 36; 56). Il pericolo sta nel dimenticare che esistono molte realtà, e proprio le più importanti perché la vita abbia senso, che richiedono altre vie di accesso, come l'arte, la filosofia, la teologia. Come dice Berger; « Bisogna essere un barbaro intellettuale per affermare che la realtà è unicamente ciò che si può vedere con metodi scientifici ». D'altra parte, la scienza ha fatto sorgere anche una mentalità pragmatica. Oggi, la scienza cerca di conoscere quel tanto che basta per poter fare le cose, e la validità di una teoria si misura, prima di tutto, dalla sua efficacia. Esiste un certo pericolo che il pragmatismo finisca per invadere anche il campo dei rapporti umani, cioè, che finiamo per valutare gli esseri umani alla pari delle macchine, a seconda della loro maggiore o minore utilità, e perfino nel campo dei rapporti con Dio (riduzionismo etico della religione).

Bibl. ‑ Agazzi E., « Scienza », in: Dizionario di spiritualità dei laici, Ed. Opera Regalità, Milano, 1981, II, 268‑272. Idem (a cura di), Storia delle scienze, 2 voll., Ed. Città Nuova, Roma, 1984. Ladrière J., I rischi della razionalità. La sfida della scienza e della tecnologia alle culture, Ed. SEI, Torino, 1977. Liebig R., Fede e scienza in dialogo. La scienza rivelatrice di Dio, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1972. Montani M., « Scienza e fede », in: Dizionario di catechetica, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1987, pp. 562‑563.

L. González‑Carvajal

Scristianizzazione. (inizio)

Il termine scristianizzazione, frequentemente usato nel linguaggio religioso, per caratterizzare fenomeni sociali, comprende notevoli ambiguità. Il suo significato immediato si riferisce a tendenze, in una società o in una cultura, che comportano una diminuzione dei contenuti cristiani che c'erano prima. Va collegato con altri processi, come quelli della desacralizzazione, della secolarizzazione, della laicizzazione, che si riscontrano nelle società d'oggi. Però, non si identifica con questi processi. Di qui provengono, in parte, le sue ambiguità.

Come tutti i termini negativi, la sua comprensione rimanda all'idea previa che si ha del termine positivo: il cristianesimo. Riguardo ad esso, tre aspetti fondamentali vanno sottolineati:

1) Originariamente, il cristianesimo nasce da una fede. Per la Bibbia, la fede è il principio di tutta la vita religiosa. Quelli che rimasero convinti che in Gesù era venuta la salvezza definitiva, proclamarono questa fede e formarono le prime comunità cristiane (At 4,12).

2) Però, cristianesimo non è soltanto fede, ma è anche religione (in campo sociologico, non è possibile la distinzione federeligione propugnata da alcuni teologi contemporanei). Ciò significa che il cristianesimo comporta una serie di riti e di cerimonie con cui i cristiani celebrano comunitariamente la loro fede.

3) La comunità cristiana non va intesa come una setta religiosa. È segno del Regno di Dio, proclama la fratellanza universale, entrando nel dinamismo di ogni cultura ed epoca. La presenza pubblica è un postulato per la sua autocomprensione. Il Regno di Dio non solo esige una conversione personale, ma anche la trasformazione della vita sociale.

La scristianizzazione:

a) non va confusa con la desacralizzazione del mondo, frutto dell'inventiva e del lavoro degli uomini. La religione cristiana ha la sua peculiarità. Il Dio rivelato in Gesù fa sua la causa dell'uomo che è immagine del Creatore e responsabile del mondo. La desacralizzazione e la demitizzazione di false divinità è un imperativo della rivelazione biblica e cristiana.

b) È ancor meno un effetto inevitabile della secolarizzazione, intendendo questa come un processo in cui la società raggiunge la sua legittima autonomia e indipendenza dal religioso nei suoi meccanismi e nelle sue regole di funzionamento. Secondo la fede cristiana, il Creatore ha posto il mondo nelle mani dell'uomo. Questi deve assummere le sue responsabilità e svolgere i suoi dinamismi secolari, secondo il progetto della creazione (Gen 1,28). Solo quando la secolarizzazione diventa secolarismo, cioè, quando afferma che « le cose create non dipendono da Dio, e che l'uomo può adoperarle così da non riferirle al Creatore » (GS 36), diventa incompatibile con la fede cristiana. Invece, « nella misura in cui può contribuire a meglio ordinare l'umana società, tale progressso è di grande importanza per il regno di Dio » (GS 39).

c) La scristianizzazione non è la stessa cosa della laicizzazione. Questa comporta una organizzazione laica (cioè, indipendente da criteri confessionali) dello Stato e degli organismi pubblici. Riconoscere la libertà di coscienza e il diritto individuale e sociale alla professione pubblica della propria fede, è ammesso dalla fede cristiana ed è un'esigenza delle società pluraliste moderne. Il Concilio Vaticano II, nella sua dichiarazione Dignitatis humanae, ha elaborato la dottrina della Chiesa Cattolica su questo punto. Solo quando la laicità degenera in laicismo (filosofia sociale che pretende di ridurre la religione alla stretta sfera del privato), essa diventa un elemento scristianizzante.

Fatte queste distinzioni, e tenendo presenti i tre elementi sottolineati nel cristianesimo, c'è ancora da dire che la scristianizzazione può avvenire da tre angolature:

1. Perché si perde o si altera la fede cristiana. E questo può succedere in vari modi:

 per un miscuglio di pragmatismo e di edonismo, a cui si presta la cosiddetta società dei consumi, che può essere un'ideologia più che una realtà. Il criterio di utilità si impone, in pratica, come base dei rapporti umani. La fede nell'amore gratuito di Dio e la pratica della gratuità nei riguardi del prossimo perdono allora la loro importanza sociale e si degradano in retorica religiosa.

 La fede cristiana si può perdere o alterare con la pratica di una religione evasiva, in cui il riferimento al soprannaturale nasconde la mancanza di sforzo evangelico per trasformare le relazioni sociali tanto sul piano individuale quanto su quello strutturale.

 Per la prevalenza assoluta, nella pratica, dei fini immediati dell'esistenza su qualsiasi finalità ultima, in cui intervenga Dio come orientatore del comportamento. La realizzazione dell'uomo viene concepita senza alcun riferimento al Creatore. La secolarizzazione della società si avvia verso il secolarismo.

2. Perché si nega praticamente la qualità religiosa del cristianesimo. Anche qui, le deformazioni possono provenire da varie parti:

 Dallo svuotamento del rituale cristiano dei suoi aspetti esperienziali (il vissuto religioso) e della sequela di Cristo (trasformazione della propria vita e delle relazioni sociali). I sacramenti e il culto sono usati come giustificazione della propria coscienza. La sicurezza sostituisce la fiducia in Cristo.

 Da una accentuazione dell'impegno umano nel trasformare i rapporti sociali fino a dimenticare o sottovalutare gli aspetti celebrativi e liturgici della fede, come dono gratuito di Dio e comunione con Lui.

3. Perché si rende impossibile la funzione pubblica evangelica della Chiesa come comunità credente, portatrice di una concezione di solidarietà dei rapporti tra gli uomini. E ciò può avvenire:

 Quando, mediante un riconoscimento statale, si usa l'organizzazione ecclesiastica a vantaggio di fini politici e puramente secolari, svilendo la capacità critica dell'annuncio evangelico.

 Quando, all'estremo opposto, si pretende di relegare la religione a un fatto puramente privato e interno alla coscienza, senza riconoscerle il diritto alla espressione pubblica e alla configurazione dei rapporti sociali che derivano dalla proclamazione del Regno di Dio. La laicità dello Stato come principio organizzativo si trasforma in laicismo come filosofia sociale.

Le strade della scristianizzazione sono pertanto molte e complesse. Ciò rende più difficili i giudizi sommari e i confronti storici tra le varie epoche: possono spesso ingannare (Quando c'è stata l'età d'oro del cristianesimo?). Eppure, la sua complessità è uno stimolo alla permanente necessità pastorale di sottoporre ad una analisi rinnovata (sociologica e teologica) i processi di scristianizzazione  come anche quelli di ricristianizzazione, prodotti dal fermento evangelico  che operano nella società.

Bibl. ‑ Aa.Vv., In lotta con l'angelo, Ed. SEI, Torino, 1991. Bouyer L., Cattolicesimo in decomposizione, Ed. Morcelliana, Brescia, 1969. Delumeau J., Storia vissuta del popolo cristiano, ED. SEI, Torino, 1985. Poulat E., L'èra post‑cristiana. Un mondo uscita da Dio, Ed. SEI, Torino, 1996.

J. Martnez Cortés

Secolarizzazione. (inizio)

Il termine secolarizzazione indica il processo con cui qualcosa diventa secolare (dal latino: saeculum). Saeculum può significare un periodo di tempo, cento anni, o un'epoca in genere, o la mentalità di quel tempo. Nella Bibbia, la parola secolo ha alle volte il senso, religiosamente neutro, di un grande spazio di tempo: « Al Re dei secoli... » (1 Tm 1,17). Altre volte, ha un significato religiosamente negativo: « Non conformatevi a questo mondo (greco: aiòni = secolo)... » (Rm 12,2): a questo mondo soggetto al male. Nel Medioevo, il concetto di secolare come mondano acquistò una certa neutralità in confronto col religioso (clero secolare, braccio secolare).

Il termine secolarizzazione, come tale, appare nel trattato di Vestfalia (1648) per indicare il trasferimento di terre e di proprietà dalla Chiesa allo Stato. Nel secolo XIX, appare una società secolare, come organizzazione di carattere militante che intende interpretare e strutturare la vita senza ricorrere al soprannaturale. Nel secolo XX, col nascere della sociologia come disciplina, secolarizzazione comincia ad essere un termine puramente descrittivo e neutro ed entra così nel lessico degli storici. In teologia, tuttavia, continua ad indicare un fenomeno religiosamente negativo, cioè, la perdita di influenza sociale, culturale e politica da parte delle Chiese. Un cambiamento notevole si produce dopo la Seconda Guerra Mondiale. Vari teologi, all'inizio protestanti (Gogarten, Bonhoeffer) e poi anche cattolici, ritengono la secolarizzazione non solo come il risultato, in parte dell'impatto culturale della fede biblica, ma anche come l'esigenza propria della libertà e della responsabilità dell'uomo giunto alla sua maturità. Così, tende a diffondersi, in ambienti religiosi, un apprezzamento più o meno grande per una società secolare che avrebbe sostituito la società sacra del Medioevo. Secolarizzazione, in senso generico, significa allora il processo di emancipazione da parte delle realtà terrestri dalla tutela religiosa.

Lo sviluppo storico del termine gli ha dato una forte tinta emozionale, come anche notevoli ambiguità. Per questo, è stato proposto, ma invano, di eliminarlo dal vocabolario sociologico. In certe indagini sociologiche empiriche, si è giunti a distinguere sei significati differenti, anche se affini, nel modo di fare uso di questo concetto. In termini generali, si può distinguere tra una secolarizzazione istituzionale o sociale ed un'altra intellettuale o esistenziale. Il Concilio Vaticano II distingue tra una secolarizzazione legittima ed un'altra illegittima: « Se per autonomia delle realtà terrene intendiamo che le realtà create e le stesse società hanno leggi e valori propri..., allora si tratta di una esigenza legittima..., è conforme al volere del Creatore... Se invece con l'espressione 'autonomia delle realtà temporali' si intende che le cose create non dipendono da Dio, e che l'uomo può adoperarle così da non riferirle al Creatore, allora nessuno che creda in Dio non avverte quanto false siano tali opinioni » (GS 36). Si tratta allora non più di « secolarità » (legittima), ma di « secolarismo » (illegittimo).

Le ambiguità e la mancanza di chiarezza del concetto possono forse essere dovute ad un significato eccessivamente ristretto. Col concetto di secolarizzazione, si è voluto descrivere l'insieme dei complicati processi sociali e politici che in Europa hanno portato alla costituzione degli stati moderni, Si è fatto questo partendo dall'angolatura prevalente dei rapporti tra la società e la religione. Questo trova la sua giustificazione anche nel regime di cristianità da cui si parte. Però, sarebbe forse più fecondo il procedimento inverso, cioè, comprendere la secolarizzazione come un elemento dei processi di modernizzazione sociale che reclamano la differenziazione dell'area economica, di quella politica, di quella sociale e delle loro rispettive razionalità (Weber). Questi sviluppi, come ogni processo sociale, presentano i pro e i contro. Non potevano non portare a conflitti tra il potere secolare e quello ecclesiastico già stabilito. Cambia la situazione strutturale della Chiesa in seno allo stato moderno e la sua possibilità di influire coattivamente sulla società civile. Questo porta a conclusioni, storicamente affrettate, sul carattere generale dei processi ( »declino della religione », « restrizione alla pura sfera del privato », « conformità con questo mondo » come strategia di sopravvivenza, ecc.). Su queste interpretazioni globali è possibile presentare una conferma empirica, addirittura osservabile a prima vista, ma con un carattere di parzialità e di immediatezza che non rende giustizia alla complessità totale del processo, e per questo, è difficilmente assumibile in una teoria generale della secolarizzazione.

Oggi, sembra più ragionevole considerare queste, ed altre simili interpretazioni, come momenti parziali di un cambiamento sociale che, nel campo religioso, sembra orientare piuttosto, in primo luogo, verso uno spostamento della funzione della religione in una società moderna, che non è riducibile alla sua privatizzazione né ad un suo adattamento alla società. Il movimento indica piuttosto il senso contrario e non la sua semplice scomparsa. Data la posizione della Chiesa nella società medievale, questo spostamento avviene inizialmente mediante una destabilizzazione dell'influsso religioso diretto su aree tradizionalmente sotto il suo controllo. Il processo può essere sperimentato in modo molto negativo dalle Chiese, ma può portare ad una maggiore autenticità nelle convinzioni e ad una maggiore purificazione degli atteggiamenti religiosi. Questo sarebbe esattamente l'opposto del « declino della religione ». Però, comporta, a sua volta, una diminuzione quantitativa di quella che potremmo chiamare « religione sociologica ».

In secondo luogo, si ha uno spostamento, all'interno della religione, di quello che viene sperimentato come sacro. Comportamenti, istituzioni, oggetti che prima erano ritenuti intoccabili e fuori da ogni discussione razionale (sacri) per il credente, vengono sempre più introdotti nell'ambito della razionalizzazione con cui Weber caratterizzò l'avvento delle società moderne (desacralizzazione). Non si tratta, però, di un semplice processo lineare, che implicherebbe la perdita della qualità del sacro in queste società: si tratta di uno spostamento verso altre aree, tanto del sacro in senso largo, quanto del sacro religioso in senso stretto. Così, si è anche potuto parlare, con una certa fretta, di un « ritorno del sacro » in seno alle società razionalizzate dell'Occidente. Si può notare a prima vista il fiorire di nuove sètte nella nostra società urbana, probabilmente come protesta sociale contro il carattere anonimo e strumentale dei rapporti che ci sono in essa. Per quello che riguarda il cristianesimo, il carattere di sacro religioso si condensa progressivamente nella persona umana, come immagine della divinità, e nei simboli della tradizione cristiana primitiva: essi significano in senso stretto l'unione dell'uomo col divino (modalità secolare dell'esperienza del sacro). La tendenza sembra coerente con l'orientamento globale delle società tecnologiche, poiché da una parte è accentuata la concezione del trascendente, mentre, dall'altra, non crea difficoltà l'autonomia del campo del profano disponibile per la scienza.

Bibl. ‑ Acquaviva S.S. ‑ Guizzardi G. (a cura di), La secolarizzazione, Ed. Il Mulino, Bologna, 1973. Berger P.L., Il brusio degli angeli, Ed. Il Mulino, Bologna, 1969. Cox H., La città secolare, Ed. Vallecchi, Firenze, 1968. Lubbe H., La secolarizzazione. Storia e analisi di un concetto, Ed. Il Mulino, Bologna, 1970; Milano A., « Secolarizzazione », in: Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline, Cinisello B., 1988, pp. 1438‑1466. Rosanna E., Secolarizzazione o trasfunzionalizzazione della religione?, PAS‑Verlag, Zurigo, 1973.

J. Martínez Cortés

Segni dei tempi. (inizio)

L'espressione segni dei tempi fu usata per la prima volta ufficialmente nella bolla di Giovanni XXIII Humanae salutis (25.12.1961) con cui convocava il Concilio. Nell'enciclica Pacem in terris (11.4.1963) dello stesso Pontefice, diventa una categoria fondamentale. In modo chiaro, vengono in essa indicati quattro segni dei tempi contemporanei: la socializzazione, l'emancipazione delle classi lavoratrici, l'ingresso della donna nella vita pubblica, la libertà dei popoli oppressi. Paolo VI, nella sua prima enciclica Ecclesiam suam (6.8.1964) ripete questa stessa espressione. Chenu descrive i segni dei tempi come « fenomeni generalizzati , che abbracciano tutta una sfera di attività, e che esprimono i bisogni e le aspirazioni dell'umanità di oggi ». La Costituzione conciliare Gaudium et Spes afferma che « è dovere permanente della Chiesa di scrutare i segni dei tempi e di interpretarli alla luce del Vangelo » (GS 4; cf UR 4; PO 9). Già Gesù stesso aveva invitato i Farisei a saper interpretare i segni dei tempi » (Mt 16,3) per conoscere l' »ora messianica » o « il segno di Giona » (Lc 11,29), cioè, la presenza salvifica di Dio nella storia.

Nell'esposizione preliminare della Gaudium et Spes, il Concilio indica questi segni: il potere economico, che è in contrasto con la fame e con la miseria di una grande parte dell'umanità; un senso acuto della libertà, che è in contrasto con nuove forme di schiavitù sociale e psichica; il desiderio di unità, interdipendenza e solidarietà, che è in contrasto col pericolo costante della guerra; lo scambio delle idee che è in contrasto coi vari significati che si danno alle parole in ideologie differenti; la ricerca di un ordine temporale più perfetto a cui non corrisponde il progresso spirituale (cf GS 4).

In sintesi: segni dei tempi sono gli avvenimenti storici sufficientemente densi, universali e ripetuti, colti dalla coscienza degli uomini, col significato speciale di rivelare la direzione verso cui si orienta consapevolmente l'umanità, in armonia con le sue necessità ed aspirazioni.

I cristiani, per partecipare come credenti in una Chiesa che vive nella società, devono saper leggere evangelicamente gli avvenimenti dotati di un dato orientamento e che, nella loro sostanza più profonda, sono rivelatori di un progresso storico, mondiale ed ecclesiale. La Chiesa percepirà i segni dei tempi nella misura in cui sarà presente nel mondo. Ora, gli avvenimenti possono essere oggetto di interpretazioni differenti, a seconda della varie ideologie. In sé, i segni dei tempi sono ambigui, come è ambiguo tutto l'elemento umano: può essere immagine dell'azione di Dio o ombra di un idolo superbo. Solo la fede può decifrare nei segni dei tempi i disegni di Dio.

Bibl. ‑ Chenu M.D., I segni dei tempi, in: Aa.Vv., La Chiesa nel mondo contemporaneo, Ed. Queriniana, Brescia, 1966, pp. 85‑102. Gennari G., « Segni dei tempi », in: Nuovo Dizionario di Spiritualità, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1400‑1422. Latourelle R., Cristo e la Chiesa segni di salvezza, Ed. Cittadella, Assisi, 1971. O' COLLINS G., Teologia fondamentale, Ed. Queriniana, Brescia, 1982. Pellegrino M., La Chiesa nel mondo, Ed. Esperienze, Fossano, 1967.

C. Floristán

Sequela. (inizio)

Parliamo della sequela di Cristo, l'unico che merita di essere seguito. D'altra parte, questo ritagli apparente viene ampliato dal fatto fondamentale che viene esteso a tutti i cristiani, senza alcun limite che sia riservato come privilegio o come vocazione li una casta concreta.

In realtà, il cristiano non può dire che il termine sequela, almeno nella sua forma verbale, è una parola nuova. Basta aprire i vangeli per trovare formule chiare di sequela (Mc 8,34 e par.).

Tuttavia, non si può neanche dire che la parola è classica. I classici sembrano ignorarla. Perfino il Concilio Vaticano II che usa la parola « sequela » (PC 2) e chiama i cristiani « seguaci di Cristo » (LG 40), porta a costatare che negli indici riguardanti Cristo, almeno in molti di essi, la parola « sequela » non ha il posto che meriterebbe di avere.

Generalmente, però, è stato dato ora un recupero abbastanza importante a questa parola. Soprattutto la vita religiosa l'ha posta come base della sua esistenza. È necessario estenderla ad ogni cristiano, poiché non è una parola qualsiasi. Il suo recupero comporta indubbiamente il recupero di categorie importanti.

Tradizionalmente, si è parlato di imitazione. Si è voluto considerare questo termine come più ampio e più profondo, che riguarda tutto l'essere umano. Però, la parola imitazione corre il rischio di essere intesa come mimetismo. Ciò avviene se si bada ‑ alle forme e ai dettagli più che al fondo, se si vuole avere un copione materiale della vita di Gesù, invece di assumere la sua personalità e di lì, aprirsi alla vita di ogni tempo e luogo senza i condizionamenti dell'elemento puramente materiale.

I vari scritti neotestamentari (sinottici, Giovanni, Paolo) hanno espresso la realtà della sequela con una terminologia e perfino con una teologia diverse, ed anche in contesti differenti: vocazioni particolari, il racconto della passione, frasi fatte, ecc. Tutti questi contesti comportano una donazione totale della persona. La sequela di Cristo non è un gioco. Tuttavia, ogni scritto neotestamentario accentua aspetti vari. Forse ciò che colpisce di più è che i sinottici accentuano gli aspetti storici, mentre Giovanni e Paolo sottolineano la signoria di Cristo risorto. I primi sembrano più concreti e più incarnati, e non c'e dubbio che oggi godono di una preferenza che non hanno sempre avuto.

Forse il primato della prassi è quello che ha maggiormente recuperato la categoria della sequela (J.B. Metz), e lo ha recuperato proprio nella cristologia. « La prassi della sequela appartiene costitutivamente alla cristologia » (J.B. Metz), essendo una denuncia delle cristologie « idealiste » che, almeno nel mondo sviluppato, continuano ad essere la maggioranza.

La sequela non è una teoria, né una visione particolare della vita: è una vita. Non esistono cammini di stelle in cui camminano menti astrali: esistono cammini di terra, o di asfalto, su cui cammina il Signore Gesù seguito dai suoi discepoli.

L'ambiente di passione in cui Gesù invita a seguirlo (Mc 8,34 e par.) ha unito intimamente le parole sequela, abnegazione e croce. Siccome le ultime due sono spesso fraintese, è logico che ciò avvenga anche per la parola « sequela ».

Abnegazione e croce non sono termini negativi, o comunque non lo sono necessariamente. Abnegazione non vuol dire chiusura, ma divieto di chiusura. L'abnegazione è la vittoria dell'io a favore degli altri; è dimenticarsi per donarsi. È sempre la difficoltà dell'elemento positivo che esige un atteggiamento che ha un nome negativo ed una storia non molto attraente.

Nemmeno la croce è un termine negativo. Non deve neanche essere limitata ad un momento della vita. La croce non è un elemento che ad un certo punto è introdotto nella vita: è la dimensione costosa che comporta ogni vita degna.

In questo senso, quando Gesù invita a seguirlo, Egli dice che questa sequela non è facile; dice che essa esige di dimenticare decisamente i canti delle sirene a cui siamo abituati da una natura che spesso si prende gioco di noi; dice che tutto questo è come prendere una croce gravosa. Però, Gesù dice anche: non è il peso della croce che rende difficile e che rallenta la sequela di Gesù, ma è il modo di portarla. L'abnegazione e la croce diventano così un ottimo criterio di discernimento. L'abnegazione e la croce non sono concetti, ma atti vitali concreti ed incarnati nelle situazioni storiche di ogni istante. Infatti, non si segue Gesù a tratti, in modo intermittente, ma continuo, per tutta la vita. La sequela non si può raccorciare a piacimento.

Il contesto di passione in cui si parla di sequela può aver fatto dimenticare il nesso tra sequela e risurrezione. Di fatto, la risposta di Pietro dimentica completamente la risurrezione (Mt 16,22), eppure, Cristo aveva parlato anche di risurrezione nello stesso contesto (Mt 16,21).

La passione non deve essere un ostacolo per unire sequela e risurrezione. Tra l'altro, perché la passione non può essere interpretata correttamente se non si ha presente il cammino che porta alla passione (la vita di Gesù) e l'orizzonte nuovo che si apre con la passione (la risurrezione).

Bibl. ‑ Bpnhoeffer D., Sequela, Ed. Queriniana, Brescia, 1971. Lozano J.M., La sequela di Gesù, Milano, 1981. Mongillo D., « Sequela », in: Nuovo Dizionario di Spiritualità, Ed. Paoline, Cinisello B., 1989, pp. 1431‑1443. Schulz A., I discepoli del Signore, Torino, 1967. Tillard J.M., Carisma e sequela, Bologna, 1978.

A. Guerra

Sessualità. (inizio)

Circa l'istinto per l'incontro personale, è stato affermato più volte che l'errore più grave del discorso antropologico è quello di trasformare dimensioni parziali in un assoluto. Questo è vero in modo speciale nell'ambito della sessuologia.

È evidente che la sessualità costituisce una delle dimensioni fondamentali dell'essere e del progetto umano. La sua maturità o personalizzazione è indubbiamente condizionata dal suo sviluppo. Però, questa affermazione non deve appannare e tanto meno spegnere gli altri innumerevoli fattori che illustrano l'inafferrabilità umana. Molti antropologi si chiedono perché si è data così grande importanza all'istinto sessuale quando ce ne sono altri maggiormente primari ed esigenti. A mio parere, è perché, all'interno dell'assolutizzazione del sesso, è avvenuto dell'altro, e cioè, l'assolutizzazione del suo strato più elementare, la pura istintività. Ciò non è riuscito, però, ad impedire che, in forma più o meno esplicita, la sessualità venisse relegata alla globalità del fattore affettivo e dell'amore; di qui, la sua trascendenza e la sua esaltazione.

Analizziamo in sintesi i punti principali del fenomeno sessuologico. Senza entrare nella polemica dell'evoluzionismo nel senso filogenetico darwiniano, è doveroso distinguere la partenogenesi dal dimorfismo sessuale. Nella prima, la riproduzione si compie mediante la divisione ripetuta di cellule sessuali femminili senza che partecipi minimamente qualche elemento o gamete maschile. Nel dimorfismo, invece, è essenziale la partecipazione di due individui completamente differenziati: la riproduzione, infatti, è il frutto dei gameti o cellule specializzate che rappresentano nella loro totalità ognuno dei due. Si adducono molti motivi per giustificare questa complessità, ma in ultima analisi, dobbiamo riconoscere che annaspiamo nel mistero. Già all'interno del dimorfismo con gameti, troviamo le forme più varie di unione, tanto nel regno vegetale quanto nel regno animale. Però, l'altro salto strettamente qualitativo ed inspiegabile si trova solo nella specie umana. In essa, l'aspetto sessuologico comprende i seguenti strati:

a) Quello istintivo. Esso costituisce un circolo chiuso, ripiegato su se stesso. Il suo ermetismo, quasi cibernetico, lo difende dai possibili errori della libertà. Freud distingue tra istinto e libidine. Al margine della polemica suscitata col significato esatto della parola trieb nell'esposizione freudiana, è evidente che l'autore connette l'elemento istintivo con le radici biologiche (genitalità, ecc.), mentre, per parlare degli strati più psicologici ed affettivi, egli usa il termine libidine. Secondo Jung, tuttavia, la libidine comporta l'« istintività generale ». Ciò che interessa qui e che bisogna mettere in risalto è il carattere essenzialmente egocentrico, egoista, del fattore istintivo nella stratificazione sessuologica.

b) Lo strato erotico. Si riferisce alle radici psicologiche e più strettamente al mondo dell'intelletto‑volontà e dei sentimenti. È nutrito dalla capacità di rottura dei circoli ermetici degli istinti posseduti dalla coscienza riflessa. Però, c'è da notare che già i Greci e poi gli Scolastici si erano accorti che nemmeno questo strato sfuggiva alla tirannia dell'io. Il movente delle facoltà superiori che definiscono ciò che è più genuinamente umano è il bisogno che cerca continuamente il proprio bene.

c) Lo strato trascendente o religioso. Si noti come anche la normativa dell'amore nel credente è stata inquadrata nella tirannia dell'io, costituito come riferimento del principio corretto: « Amerai il prossimo come te stesso ».

d) L'agàpe. Si può comprendere l'impatto che produsse a suo tempo il libro di A. Nygren, Eros e Agape (Ed. Il Mulino, Bologna, 1971). L'agàpe è la vittoria della donazione; è la possibilità di amare senza che il movente sia « il proprio bene » come oggetto formale della volontà umana. Come è possibile questa vittoria sull'egoismo radicale dell'indigenza umana? Invertendo i due termini dell'aforisma classico: « sapersi e sentirsi amati », invece di « amare ed essere amati ». L'espressione giovannea dà senso al NT: « La carità non sta nel fatto che tu ami Dio, ma che Dio ti ama ». Il comando « Amatevi come io ho amato voi » comporta, per il credente, il trionfo dell'incontro che comporta questa linea lunga dell'amore che inizia nel Padre, si esprime nell'oblazione concreta del Figlio, permane nel suo Spirito, ed attraversa ogni creatura per ritornare nuovamente al Padre. L'agàpe significa un incontro che non è stato provocato dall'indigenza, ma dalla pienezza. Questo è l'ambiente dossologico del credente, in cui l'istinto e l'eros si liberano dai vincoli dell'io come primo esistenziale.

Osservazioni per una pedagogia sessuologica. Occorre approfondire come fonte primaria il dato rivelato. Si noti come in esso tutta la storia della salvezza può essere espressa in chiave sessuologica in quanto solo questa trova il suo autentico significato partendo dalla dinamica dell'amore. All'interno dell'ambiente rivelato, notiamo tre passi particolarmente illuminanti:

a) Il racconto paradisiaco del genesi, cioè, l'uomo Adamo e la donna Eva in armonia perfetta con se stessi e col cosmo. L'equilibrio rimane giustificato in quanto la creatura è aperta all'iniziativa di Dio. L'eccentricità e la rottura provocano l'autismo, il nascondimento, il ripiego sull'io, la perdita dell'eden. Dopo la cacciata dal paradiso terrestre, non rimane alla coppia altro progetto che il ritorno a riscoprire la lunga linea dell'amore che inizia nel cuore del Padre.

b) Nell'Ultima Cena, nell'agàpe, è proclamato il NT. I due tratti fenomenologici della pienezza sessuologica sono costituiti dalla donazione e dalla fusione. La coppia umana deve riconoscere la solitudine radicale di ognuno dei suoi membri. L'incomunicabilità è il tratto essenziale della persona per la filosofia scolastica in quanto allude al nucleo della individualità, ciò per cui un essere umano è definito come soggetto unico ed irrepetibile e non può trasferirsi ad un altro. L'amore si esprime nella donazione e cerca l'unione. L'affermazione « saranno due in una sola carne » è una mèta desiderabile, ma impossibile. Solo nel sacramento della comunione si realizza il prodigio per il credente, in termini che scandalizzano in un primo momento, fino a quando viene illuminato il significato profondo dell'apparente cannibalismo: « Prendete e mangiate; questo è il mio corpo..., ecc. « Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui », ecc...

c) Il cantico dell'amore, cioè, la catechesi e la pastorale in genere sulla sessualità hanno in 1 Cor 13 uno strumento insuperabile per la formazione. Si osservi la sua ricchezza antropologica. Nei versetti 1‑3, san Paolo supera tutte le correnti psicologiche contemporanee in molti versanti importanti. È importante ricordare quelli che primeggiano nel mondo sentimentale sul fattore noetico o ideologico e quello delle motivazioni profonde di comportamento. « Se parlassi le lingue... Se avessi il dono della profezia e avessi tutta la conoscenza, se possedessi tanta fede... ma non avessi la carità... Se distribuissi tutti i miei beni e consegnassi il mio corpo per essere bruciato, ma non avessi la carità... » (1 Cor 13, 1‑3). Si ha quasi la sensazione che l'uditorio non colga il concetto di amore proposto da Paolo... Come è possibile distribuire tutti i beni e il corpo per essere bruciato se non c'è l'amore? Ci vuole una definizione, ma Paolo non cade in ciò che io ho chiamato passione e difetto di definire. Ancora una volta, Paolo supera la metodologia fenomenologica del nostro tempo e si limita a presentare i tratti fondamentali che configurano l'amore. Un'analisi attenta di questi caratteri ci porta all'esposizione più chiara e più matura che si possa applicare al senso globale della sessuologia.

Bibl. ‑ Autiero A., « Sessualità », in: Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1222‑1236. Balestro P., Legge e libertà sessuale, Ed. Rusconi, Milano, 1982. Davanzo G., Sessualità umana e etica dell'amore, Ed. Ancora, Milano,1986. Gatti G., Morale sessuale educazione dell'amore, Ed. Elle Di Ci, Leumann, (Torino), 1988. Hortelano A., Morale responsabile, Ed. Cittadella, Assisi, 1968. Peretti M., L'educazione sessuale, in: Aa.Vv., Questioni di pedagogia, Brescia, 1975, pp. 585‑616. Vidal M., Morale dell'amore e della sessualità, Ed. Cittadella, Assisi, 1973.

M. Ruiz‑Mateos

Sètta. (inizio)

Il termine sètta non è univoco: può essere inteso in senso strettamente teologico o in senso sociologico.

Anche la sua etimologia è ambigua: potrebbe derivare dal latino secatum (tagliato), ed allora, entra nel significato teologico. Può derivare anche da secutum (seguìto), ed allora entra nel senso sociologico, ma senza escludere quello teologico.

In senso teologico, sètta si riferisce agli aspetti dottrinali per cui un gruppo si separa o è tagliato dal corpo religioso principale che definisce l'ortodossia.

In senso sociologico, le sètte sono movimenti d. protesta religiosa, piccoli all'inizio, che generalmente si riuniscono attorno ad un leader (seguaci). L'impegno con la sètta è volontario. Però, sono ammesse in essa soltanto quelle persone che hanno dato prova della loro convinzione. L'appartenenza ad una sètta si basa sulla sottomissione costante alle sue credenze e

pratiche. Rifiutano l'autorità della religione stabilita nella società che viene comunemente ritenuta accomodante.

A prima vista, le sètte possono sembrare fenomeni marginali della storia, cioè, piccoli gruppi di persone polarizzate, ideologicamente e affettivamente, attorno ad un leader e ad alcune idee estranee alla società in cui vivono. Tuttavia, le sètte hanno avuto certe volte un grande significato storico. Le sètte possono alle volte funzionare come catalizzatori, raccogliendo in forma critica gli scontenti e le aspirazioni sociali; altre volte, possono precedere o fomentare la reintegrazione sociale, come in Giappone, la Soka Gakkai.

Nel senso sociologico largo della parola, le sètte come gruppi di seguaci di un certo spirito religioso stanno ai margini delle grandi religioni, od anche dentro, come per esempio, certe associazioni religiose nella Chiesa cattolica. Però, il concetto di sètta varia a seconda dell'organizzazione strutturale della religione madre. Per esempio, all'interno dell'induismo che possiede un carattere di diffusione, di decentralizzazione e di pluralismo, il settarismo ha un senso più ristretto che non nel cristianesimo. Questo cominciò con l'essere una sètta giudaica. Quando, però, divenne la religione ufficiale dell'impero romano, oltre a preoccuparsi di raggiungere l'uniformità nella pratica religiosa, ritenne sempre il fattore dottrinale come il criterio principale dell'appartenenza. Erano seguaci di qualche sètta quelli che volontariamente professavano credenze differenti da quelle della Chiesa e si associavano in una fede comune fuori dal controllo della Chiesa.

Questo rapporto di opposizione alla Chiesa concepita sociologicamente come l'organizzazione che detiene il potere religioso, è servito in sociologia per elaborare lo schema concettuale con cui viene definita la sètta sociologica. Essa è concepita come uno dei poli di un continuum o sètta‑sètta stabilita‑denominazione‑chiesa nazionale‑chiesa universale. I suoi lineamenti, ricavati fondamentalmente dalla storia del medioevo cristiano, sono caratterizzati in contrapposizione a quelli della Chiesa.

In primo luogo, sul piano organizzativo. Il tipo Chiesa presenta una struttura di grande organizzazione, prevalentemente burocratica e conservatrice. Il tipo sètta (presenta una struttura più propria di un gruppo piccolo; i rapporti e pertanto anche il controllo dei comportamenti sono prevalentemente interpersonali.

In secondo luogo, sul piano delle finalità religiose. Il tipo Chiesa persegue fini universali, che tendono a raggiungere tutti gli uomini, almeno quelli della società in cui si trova (chiese nazionali) e tutte le realtà. Il tipo sètta persegue fini più ristretti. Si rivolge, generalmente, ad un gruppo di eletti. Ritiene di essere incompatibile con certi tipi di realtà mondane.

In terzo luogo, sul piano dell'ordine sociale. Il tipo Chiesa si ritiene un elemento costitutivo dell'ordine in vigore. Pertanto, è solito mantenere relazioni anche con gli strati sociali superiori. Il tipo sètta si considera in conflitto con l'ordine sociale in vigore e ritiene incompatibili alcune sue realtà. Conseguentemente, ha rapporti preferibilmente con quegli strati sociali che in qualche modo non sono pienamente integrati in questo ordine sociale.

Da questo, deriva in quarto luogo, che, sul piano della vita spirituale, il tipo Chiesa, quantunque distinta dal mondo, conserva di fronte ad esso un atteggiamento sostanzialmente positivo. L'ordine mondano, rettamente usato, è un mezzo per raggiungere l'ordine trascendente dell'al di là. L'ascesi consiste nel regolare i rapporti individuo‑mondo, riguardo a qualsiasi termine. Tutti sono in grado di praticarla. Il tipo sètta, invece, ha una visione negativa del mondo; i suoi fedeli sono orientati verso la vita soprannaturale mediante il rifiuto, poichè non esiste la possibilità di un retto uso di una parte dell'ordine sociale. L'ascesi è realizzata come una rinuncia al mondo dell'individuo eletto. Il compito della comunità della sètta consiste nel creare un ambiente di vita che permetta di mettere in pratica la propria dottrina.

Questo schema sociologico è stato estratto da una ovvia molteplicità di forme storiche. Le sètte hanno incarnato socialmente alcuni degli aspetti connessi con la problematica del fatto religioso. Come vivere la trascendenza in questo mondo? Le sètte mettono in risalto la santità soggettiva, mentre le chiese tendono ad oggettivare il concetto di grazia. L'accentuazione dei lineamenti porta le chiese ad adattarsi alla società, e le sètte al fanatismo.

Nelle società contemporanee, industriali o post‑industriali, sottoposte inizialmente a processi secolarizzatori, c'è un'impressionante fioritura di sètte, anche culturalmente eterogenee, di tipo orientale, i cui proseliti sono nella maggioranza giovani. Alcune di queste sètte trovano un forte rifiuto sociale per il modo con cui preparano o programmano i loro seguaci. Il fenomeno odierno delle sètte supera le frontiere religiose per entrare in campi politici e sociali. Si può intendere ciò come una reazione di compenso all'anonimato e alla strumentalizzazione dei rapporti nelle nostre società urbane.

Bibl. ‑ Cesnur, I nuovi movimenti religiosi. Sètte cristiane e nuovi culti, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1990. Introvigne M., Le nuove religioni, SugarCo, Milano, 1989. Labreque C., Le sètte e le gnosi, Ed. Ancora, Milano, 1987. Mayer J.F., Le nuove sètte, Ed. Marietti, Genova, 1987. Susbrack J., La nuova religiosità. Una sfida per i cristiani, Ed. Queriniana, Brescia, 1988. Terrin A.N., Nuove religioni. Alla ricerca della terra promessa, Ed. Morcelliana, Brescia, 1987.

J. Martínez Cortés

Settimana Santa. (inizio)

La Settimana Santa, chiamata anticamente, Settimana Maggiore, o Settimana Grande, è la settimana che commemora la passione di Cristo. È composta di due parti: la fine della Quaresima (dalla Domenica delle Palme al Mercoledì Santo) e il triduo pasquale (giovedì, venerdì e sabato‑domenica). È il tempo della massima intensità liturgica di tutto l'anno. Incide profondamente nel cattolicesimo popolare, soprattutto con le processioni.

Nella Settimana Santa, si possono scoprire quattro strati corrispondenti ad epoche differenti:

1) la celebrazione sacramentale della notte pasquale col battesimo, la cresima e l'Eucaristia. Il triduo pasquale è sorto intorno alla celebrazione di quella notte. È il cosiddetto strato misterico.

2) Le rappresentazioni dei fatti storici, come si possono notare nella processione delle palme, nella lavanda dei piedi, nell'adorazione della croce il venerdì santo. È lo strato psicologico.

3) Lo svolgimento delle funzioni preparatorie che portano a costituirsi in celebrazioni che precedono le azioni a cui sono ordinate, come la benedizione delle palme, l'altare della riposizione del giovedì, la bene dizione degli olii sacramentali. Sono i riti preparatori.

4) La sovrapposizione di atti pii corrispondenti al cattolicesimo popolare, come le visite all'altare della reposizione, l'ora santa, la via crucis popolare, le processioni spettacolari, le rappresentazioni drammatiche, gli atti di fratellanza. È lo strato della religiosità popolare.

La settimana santa è inaugurata con la domenica della Palme, in cui si celebrano i due aspetti centrali del mistero pasquale: la vita, o il trionfo, mediante la processione delle palme, in onore di Cristo Re, e la morte, o sconfitta, mediante la lettura della passione corrispondente ai vangeli sinottici (quella di Giovanni è letta il venerdì Santo). A partire dal secolo V, si celebrava in Gerusalemme, con una processione, l'ingresso di Gesù nella Città Santa, poco prima di essere crocifisso. Da Gerusalemme, questa processione si diffuse in Oriente (secolo V) e in Occidente (secoli VI e VII). A causa dei due aspetti che questo giorno presenta, lo si chiama Domenica delle Palme (aspetto vittorioso) o Domenica di passione (aspetto doloroso).

La seconda parte della Settimana Santa è costituita dal triduo pasquale che commemora, giorno per giorno, gli ultimi eventi della vita di Gesù, svolti in tre giorni.

Bibl. ‑ Andronikof C., Il senso della Pasqua nella liturgia bizantina, 2 voll., Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1986. Bergamini A., « Triduo pasquale », in: Nuovo Dizionario di Liturgia, Ed. Paoline, Roma, 1984, pp. 1534‑1538. Cantalamessa R., La Pasqua della nostra salvezza, Ed. Marietti, Torino, 1971. Durwell F.X., La risurrezione di Gesù, mistero di salvezza, Ed. Paoline, 1969. Nocent A., Celebrare Gesù Cristo. L'anno liturgico, IV. Tempo pasquale, Ed. Cittadella, Assisi, 1977.

C. Floristán

Simbolo. (inizio)

Il concetto di simbolo è compreso in quello più generico di segno, che può essere definito come un mezzo di conoscenza indiretta, cioè, come una realtà che, nel venire conosciuta, porta a conoscerne un'altra. La realtà segno può essere un'azione, un oggetto, o una situazione.

All'interno della categoria del segno. Si possono distinguere i segnali e i simboli.

Il segnale è un segno di primo grado, o indicatore. Si fonda sulla associazione di due concreti, uniti da un nesso naturale (fumo‑fuoco), o convenzionale (semaforo rosso‑aspettare).

Il simbolo è un segno di secondo grado. Nell'antica Grecia, sým‑bolon significava mettere insieme due frammenti di un oggetto, ognuno dei quali era posseduto da un individuo e gli serviva per farsi conoscere. Partendo da questa etimologia, il simbolo è caratterizzato come un segno che unisce due aspetti della realtà: uno, oggettivo; l'altro, soggettivo. La sua finalità è quella di formulare un'esperienza. Si potrebbe definire come la rappresentazione di una assenza, come la rappresentazione di qualcosa a cui non è possibile accedere per altra via. A seconda dell'esperienza formulata, il simbolo può evocare un ricordo (anàmnesi); può produrre un sollievo (catartico); può incarnare un'aspirazione (profetico); può rivelare una presenza (epifanico).

La costanza e la somiglianza dei simboli lungo i tempi e le culture mostra che il simbolo significante o elemento oggettivo non è arbitrario, ma corrisponde a certe configurazioni psichiche profonde, che sono anche fonti di energia. Pertanto questa energia non è libera, ma incorporata a forme da cui è vincolata. L'essenza del fattore creativo sta nel dare una formulazione a queste energie. Per questo, non basta l'attività consapevole, capace di un lavoro logico, ma che lascia sfuggire l'elemento decisivo dell'esperienza. Il cosciente fa formulare le esperienze radicate nell'inconscio. Così, il simbolo spunta da strati pre‑discorsivi; questo fa sì che non può mai essere ridotto adeguatamente a concetti. Il concetto informa. Il simbolo, inoltre, richiama e configura emozioni. Desta risonanze che lo rendono continuamente suggeritore. Fa pensare, ma è un pensare investito di energie. Di qui, la sua radice numinosa.

Se si ammette un « inconscio collettivo », ossia, se si ammettono configurazioni di esperienze comuni ad un collettivo umano, ad una cultura, e perfino a più culture, possiamo dire che i simboli fondati su queste immagini dell'inconscio collettivo esprimono l'interpretazione che questa cultura fa della realtà (archetipi culturali). Quanto più arcaica e profonda è l'immagine (nascere, morire, mangiare, bere, lavarsi, il sangue, il sesso) e tanto più universale sarà il suo significato.

Quando si esaurisce il contenuto, o si banalizza l'immagine di un simbolo, può scomparire dalla coscienza, o razionalizzarsi. In questo caso, perde il suo alone numinoso, cioè, la sua capacità di destare emozioni; passa dall'inconscio al cosciente collettivo come simbolo morto, inefficace. L'efficacia del simbolo, infatti, si radica sulla sua struttura duplice, come costellazione conoscitiva‑affettiva, che si riferisce all'uomo tutto intero. Il simbolo è produttore di significato, col riunire (sym‑bàllein) il cosciente e l'inconscio, il mondo esterno e quello interno dell'uomo. Per mezzo del simbolo, l'uomo non vive unicamente dentro la realtà circostante, come un semplice elemento della natura, ma anche in una dimensione di questa realtà, quella del suo significato.

Simboli sacramentali. Per comprendere i simboli sacramentali, conviene distinguere tra simboli vincolanti e svincolanti. Quando il simbolo porta ad un significato, e termina in esso, concentra l'energia in sé stesso (vincolante). Quando, invece, il simbolo si apre oltre ogni significato, libera energie (svincolante) che rimangono disponibili per un incontro con questo oltre; essi agiscono per richiamo e non per riferimento. Lasciano dietro di sé le immagini o le azioni che li costituiscono, verso una realtà superiore che si manifesta in essi; sono epifanici e rendono possibile un contatto. Producono un momento di vita lirica, senza una valutazione razionale, anteriore al pensiero e perfino al sentimento; così funzionano i simboli poetici, estetici e religiosi. Questo è l'obiettivo finale del simbolo sacramentale, cioè, varcare il proprio simbolo per arrivare all'esperienza del divino.

Quando questo, in modo abituale, non avviene, si pongono seri problemi pastorali e liturgici. Se un simbolo svincolante non riesce a compiere la sua funzione, vuol dire che non sono state poste le condizioni per la sua efficacia.

I simboli rituali sono necessari per l'espressione religiosa. Usano le parole, i gesti e le azioni su una materia concreta (pane, acqua). Con l'azione, il simbolo rituale esprime soprattutto il suo aspetto numinoso; con la parola, il suo aspetto luminoso o formulato. Di fatto, l'azione è ambigua, ha bisogno di essere specificata dalla parola per dirigersi in un determinato senso. Però, non basta una parola qualsiasi: anche la parola deve essere l'espressione di un'esperienza.

Nemmeno basta la parola da sola: l'azione ed il gesto le dànno corpo come mezzo di espressione numinosa. Ci sono zone di esperienza che non si possono tradurre adeguatamente con parole. Per esprimere più pienamente uno stato d'animo, l'uomo ha bisogno di fare uso del suo corpo.

Come avviene con tutti i simboli, nemmeno quelli rituali possono essere semplicemente appresi: devono affondare le loro radici nell'essere umano e nel suo rapporto col mondo. Perciò i simboli più efficaci sono quelli che corrispondono ad azioni o a gesti più naturali, da una parte; e traducono esperienze più universali, dall'altra. Non si può aspettarsi che il simbolo rituale sia psicologicamente efficace se non appartiene al mondo dell'individuo che ne fa uso. L'Eucaristia, per esempio, il cui simbolo primario è il pasto in comune come espressione di amicizia, è potenzialmente universale per la sua radice fisiologica e comunicativa. Non è così per altri simboli rituali che sono intelligibili solo nel contesto di una determinata cultura.

Pertanto i simboli rituali, per avere la loro capacità di espressione, non devono essere complicati, ma trasparenti ed elementari. Quando i simboli perdono il loro impatto, si tende a sovraccaricare il rituale, o lo si trasforma in cerimonie, cercando di colmare il vuoto con lo spettacolo e con la retorica. È un indicatore sociale della necessità di occupare il posto dell'esperienza assente.

Bibl. ‑ Aa.Vv., Il segno nella liturgia, CAL, Roma, 1970. Eliade M., Trattato di storia delle religioni, Torino, 1966. Guardini R., I santi segni, Ed. Morcelliana, Brescia, 1964. Mateos J. ‑ Barreto J., Il vangelo di Giovanni. Analisi linguistica e commento esegetico, Ed. Cittadella, Assisi, 1982. Righetti M., Manuale di storia liturgica, 1, Ed. Ancora, Milano, 1964, pp. 57‑74. Sartore D., « SegnoSimbolo », in: Nuovo Dizionario di Liturgia, Ed. Paoline, Roma, 1984, pp. 1370‑1381. Vagaggini C., Il senso teologico della liturgia, Ed. Paoline, Roma, , pp. 46‑106.

J. Martínez Cortés

Sindacalismo. (inizio)

Alla fine del secolo scorso, i coniugi Beatrice e Sydney Webb definirono il sindacato come « una associazione pemanente di salariati che si propongono di difendere o di migliorare le condizioni del loro contratto di lavoro ». Pio XII affermò che « i sindacati sono sorti come una conseguenza spontanea e necessaria del capitalismo eretto a sistema economico » (Soyez les bienvenus, 3). Difatti, la loro ragione d'essere poggia sul fatto che una cosa sono i lavoratori ed un'altra sono i proprietari dei mezzi di produzione.

Le due principali tendenze esistenti oggi sono:

a) il sindacalismo riformista che, trascurando qualsiasi piano a lunga scadenza, ha come unico fine l'acquisto di benefici immediati e tangibili;

b) il sindacalismo di ispirazione marxista che propugna una distribuzione di competenze tra il sindacato ed il partito: il primo si preoccupa di migliorare le condizioni di lavoro e deve essere subordinato al secondo che si occupa delle trasformazioni strutturali.

La Chiesa difende il diritto che hanno i lavoratori di costituirsi in sindacati e di iscriversi liberamente ad essi. Però, mette in guardia contro il pericolo che si trasformino in un veicolo di egoismo collettivo in mano a gruppi dotati di una maggiore o minore capacità di rivendicazioni (cf GS 68; Mater et Magistra, 97‑103; OA 14; Laborem exercens 20). Di fatto, oggi i sindacati sussistono e rappresentano gli interessi dei lavoratori fissi, ma non quelli dei lavoratori occasionali, clandestini, disoccupati, ecc., che sono sempre più numerosi.

Bibl. ‑ Aa.Vv., Per una teologia del lavoro nell'epoca attuale, Ed. dehoniane, Bologna, 1985. C.E.I., Commissione per i problemi sociali e il lavoro, Il lavoro è per l'uomo. Occupazione, programmazione, partecipazione, Ed. AVE, Roma, 1984. Doni O.P., « Sindacalista », in: Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1236‑ 1246. Galli G., I cattolici e il sindacato, Palazzi, Milano, 1969. Turone S., Storia del sindacato in Italia 1943‑1980, Ed. Laterza, Bari.

L. González‑Carvajal

Sinodo.

Il Sinodo dei vescovi, dice il Nuovo Codice di Diritto canonico, « è un'assemblea di Vescovi i quali, scelti dalle diverse regioni dell'orbe, si riuniscono in tempi determinati per favorire una stretta unione fra il Romano Pontefice e i Vescovi stessi, e per prestare aiuto con il loro consiglio al Romano Pontefice nella salvaguardia e nell'incremento della fede e dei costumi, nell'osservanza e nel consolidamento della disciplina ecclesiastica e inoltre per studiare i problemi riguardanti l'attività della Chiesa nel mondo » (CIC c. 342).

In un senso generale, il Sinodo è la riunione di rappresentanti qualificati di una Chiesa o di varie per mettere in comune le esperienze e i problemi e trovare soluzioni comuni.

Il fenomeno sinodale è apparso già nel secolo II e si è diffuso in tutta la Chiesa nel secolo III e nel secolo IV. In questo modo, la Chiesa appare come una comunione di Chiese locali , mentre si riflette sulla fede e si denunciano le deviazioni. Evidentemente, ci sono tanti modelli di sinodi, sia in Occidente che in Oriente. La parola sýnodos è sinonimo della parola concilio. In realtà, il sinodo è un momento centrale di una Chiesa (diocesana, regionale o nazionale) per deliberare, prendere decisioni riguardanti il futuro, scegliere dei responsabili, manifestare la sua unità, celebrare la sua comunione con tutta la Chiesa universale. La sinodalità è, insieme alla collegialità e alla conciliarità, un'espressione fondamentale della comunione cristiana.

Tanto le Chiese orientali quanto quelle sorte dalla Riforma hanno un'organizzazione sinodale. Invece, non appare così chiara la sinodalità nella Chiesa latina a causa della prevalenza del papato. Certamente, il Codice del 19171918 aveva dedicato un capitolo ai « concili plenari e provinciali » ed un altro al « sinodo diocesano ». Però, queste assemblee avevano una scarsa importanza pastorale. Si può dire che il Vaticano II ha rivalorizzato il principio sinodale all'interno della Chiesa (LG 22), specialmente creando il Sinodo dei vescovi con queste parole: « Una più efficace collaborazione al Supremo Pastore della Chiesa la possono prestare, nei modi dallo stesso Romano Pontefice stabiliti o da stabilirsi, i Vescovi scelti da diverse regioni del mondo, riuniti nel Consiglio propriamente chiamato Sinodo dei Vescovi: Sinodo che, rappresentando tutto l'Episcopato cattolico, dimostra che tutti i Vescovi sono partecipi, in gerarchica comunione, della sollecitudine della Chiesa universale » (CD 5). Si è inteso così che il Concilio venisse prolungato in una specie di sinodo permanente come « segno di collegialità ». Paolo VI, col « motu proprio » Apostolica sollicitudo (15.9.1965) diede al Sinodo dei Vescovi un carattere puramente consultivo. Da allora, il Sinodo si è riunito varie volte, ha trattato temi importanti ed ha emesso alcuni documenti di rilievo. Però, il modo di governo papale non ha subìto grandi modifiche.

Bibl. ‑ Corecco E., « Sinodalità », in: Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline, Cinisello B. , pp. 1466‑1495. Evdokimov P., L'Ortodossia, Ed. Il Mulino, Bologna. Feliciani G., Le conferenze episcopali, Bologna, 1974. Mortari L., Consacrazione Episcopale e collegialità, Firenze, 1969. Peri V., I concili e le Chiese, Roma, 1965.

C. Floristán

Socialismo. (inizio)

Col termine socialismo, si intendono i sistemi economici basati sulla proprietà collettiva dei mezzi di produzione. Karl Marx (1818‑1883) e Friedrich Engels (1820‑1895) chiamarono utopisti tutti i socialisti che li avevano preceduti. Infatti, dopo aver fatto un'analisi critica del mondo reale, erano passati direttamente quella dell'utopia, senza stabilire con precisione i procedimenti che, nella pratica, in grado di giungere ad essa. Di fatto, sembravano supporre che fosse sufficiente la persuasione affinché la società assecondasse i loro progetti. Tra questi primi socialisti, vanno ricordati: Saint‑Simon, Blanc, Fourier e Owen.

Marx e Engels rivendicarono per il loro socialismo l'aggettivo scientifico, perché intendevano elaborare una scienza esatta della società capace di fornire una guida sicura per l'azione rivoluzionaria. La loro analisi del capitalismo li portò alla conclusione che una serie di contraddizioni interne avrebbero prodotto, dopo varie crisi cicliche, una crisi generale. Giunto questo momento, e non prima, ci sarebbero state le condizioni oggettive affinché il proletariato prendesse il potere. Il suo primo compito sarebbe stato quello di stabilire la società socialista, basata sulla proprietà di Stato dei mezzi di produzione, sulla programmazione dell'economia e sulla dittatura del proletariato. Però, questa situazione sarà solo una fase di transizione, con una finalità educativa, verso la società comunista. Si arriverà ad essa quando il popolo sarà sufficientemente maturo da rendere non necessaria la coazione. Allora, non solo scomparirà la dittatura del proletariato, ma scomparirà anche lo Stato  inteso come strumento di potere a servizio della classe dominante  perché, non esistendo la proprietà privata dei mezzi di produzione, scomparirà la divisione della società in classi antagoniste. « La società, scrive Engels, riorganizzando in modo nuovo la produzione sulla base di un'associazione libera di produttori uguali, manderà tutto l'apparato dello Stato al luogo che allora dovrà essere il suo: al museo delle antichità, assieme agli strumenti antiquati ». Nella società comunista, oltre alla socializzazione dei mezzi di produzione, sarà possibile socializzare anche i frutti della produzione. Seconda una frase famosa di Marx, « la società potrà scrivere sulle sue bandiere: da ognuno secondo le sue capacità, ad ognuno secondo le sue necessità ».

Si è discusso molto sui mezzi che avrebbero permesso al proletariato di prendere il potere e di instaurare la società socialista. Sembra che Marx abbia pensato alla rivoluzione violenta come al cammino normale ( »la violenza, scrisse, è l'ostetrica di ogni società vecchia che porta nelle sue viscere una società nuova »). Ciò nonostante, appartiene all'essenza stessa del marxismo la massima parsimonia nell'uso dei mezzi violenti. Per questo, la rivoluzione deve aspettare che sia giunta la crisi generale del sistema capitalista. Ad ogni modo,in un discorso pronunciato ad Amsterdam il 15 Settembre 1872, quando cominciava a diffondersi il suffragio universale, Marx ammise che in paesi come gli Stati Uniti, l'Inghiliterra ed anche l'Olanda, se i lavoratori conoscessero meglio le loro istituzioni, potrebbero raggiungere i loro obiettivi con mezzi pacifici. Ben presto, la polemica sulla concezione del socialismo e sul modo di costruirlo divise i vari movimenti sociali di matrice marxista. Bernstein, che fu tacciato di « revisionismo » da Kautsky, sostenne la via democratica per il socialismo e la rinuncia alla dittatura del proletariato. La divisione fu consumata dopo la rivoluzione russa del 1917: coloro che respinsero il modello russo entrarono nei partiti socialisti; coloro che lo approvarono si separarono da essi per fondare verso il 1920‑1921, i partiti comunisti. Cinquant'anni dopo, vari partiti comunisti, tra cui quello spagnolo, optarono anche per la via democratica verso il socialismo, dando origine al fenomeno chiamato « euro‑comunismo ». Il fatto è che, fin dai tempi di Marx, il movimento socialista ha seguito un'evoluzione storica così varia che non sembra possibile la sua unificazione teorica e pratica.

Conseguentemente, la valutazione cristiana del socialismo e del marxismo non può essere indiscriminata. Di fatto, la dottrina sociale della Chiesa ha fatto sempre più delle distinzioni. Leone XIII, nel 1878, ha parlato indistintamente di « socialisti, comunisti e nichilisti », perché allora non era affatto chiara la differenziazione di questi termini. Pio XI, nel 1931, era consapevole che era già avvenuta una separazione tra socialisti e comunisti; diede perciò di entrambi una valutazione distinta (Quadragesimo Anno 111‑126). Nel 1971, Paolo VI distinse anche differenti livelli all'interno del socialismo e del marxismo (Octogesima adveniens, 30‑34). Tra i marxisti di oggi, infatti, ci sono quelli che accettano in blocco la visione marxista del mondo, compreso l'ateismo, e quelli che, consapevoli dei limiti di questa visione, cercano di utilizzare soltanto il suo metodo di analisi. Il socialismo realmente esistente nei paesi comunisti ha avuto da Giovanni Paolo II un giudizio negativo alla pari del capitalismo (Laborem exercens 7 e 14). Invece, riguardo al socialismo inglese (laburismo), già nel 1931, la Santa Sede aveva dichiarato che non cadeva sotto le critiche date dalla Quadragesimo Anno circa il socialismo in genere. Così, dunque, non si intende qui dare un giudizio unico sul socialismo né sul marxismo.

Bibl. ‑ Aubry J., L'ateismo oggi, Ed. SEI, Torino, 1968, pp. 27‑39. Bellerate B.A., « Marxismo pedagogico », in: Dizionario di Scienze dell'Educazione, Elle Di CI, LAS, SEI, Torino‑Roma, 1997, pp. 648‑653. Coffy R., Dio degli atei. Marx, Sartre, Camus, Ed. Paoline, Modena, 1967. Girardi G., Marxismo e Cristianesimo, Ed. Cittadella, Assisi, . Salvadori L.M., La parabola del comunismo, Ed. Laterza, Bari, 1995.

L. González‑Carvajal

Società. (inizio)

L'antropologo Ralph Linton ha definito la società come « ogni gruppo di gente che ha vissuto e lavorato insieme tutto il tempo sufficiente per organizzarsi e considerarsi come una unità sociale, con limiti ben definiti rispetto agli altri gruppi ». Questa definizione abbraccia i gruppi primari uniti; da vincoli di affetto, fino alle società nazionali che servono di base allo Stato.

Al di là di tutte le differenze, possiamo affermare che qualsiasi società è un sistema di inter‑azione in cui tutti dipendono da tutti. Ogni individuo ha ricevuto una posizione determinata chiamata status (padre o figlio, impresario o operaio, ecc.), a cui corrispondono determinate aspettative di comportamento conosciute come ruoli (obbedienza da parte dei figli, spirito imprenditore negli impresari, ecc.).

Tutte le società dispongono di mezzi di controllo sociale per mettere in sintonia col loro ruolo i membri che sgarrano. Il mezzo di controllo più antico è la violenza fisica. Di fatto, nelle società governate democraticamente, questa è l'ultimo mezzo. Altri mezzi di controllo sociale sono la pressione economica, la necessità psicologica di essere accettati, la morale, le usanze, ecc.

Se esistessero soltanto mezzi di controllo sociale esterni all'individuo, come quelli che abbiamo appena ricordato, la società sarebbe una prigione gigantesca in cui tutti saremmo costretti a fare quello che non vogliamo. Tuttavia, l'esperienza dice che il giogo della società risulta gradito alla maggioranza degli uomini, perché quasi sempre desiderano quello che la società si attende da loro. La società, infatti, prima di modellare il comportamento degli individui, ha provveduto a modellare il loro pensiero.

Si chiama socializzazione il processo col quale un fanciullo impara ad essere un membro bene integrato della società. La maggiore efficacia della socializzazione è ottenuta quando la cultura propria di una determinata società appare ai suoi membri del tutto « naturale », cioè, normale, inevitabile e inerente a tutta l'umanità. Gehlen ritiene che la cultura interiorizzata di questa forma sia uno strumento regolatore che canalizza le azioni umane in forma molto simile alla maniera con cui gli istinti canalizzano il comportamento animale.

Vediamo, dunque, che non solo gli uomini creano la società e la conservano compiendo fedelmente i ruoli che sono stati loro assegnati, ma anche la società crea gli uomini. La società, oltre a determinare il nostro modo di pensare e di agire, ci conferisce la nostra identità. Per arrivare ad essere umani, è necessario che gli altri ci trattino come esseri umani: l'uomo che è rispettato riesce a rispettare se stesso; colui che è disprezzato finisce per disprezzare se stesso, ecc. Cooley esprimeva questa idea col famoso esempio del proprio io come un riflesso nello specchio degli altri. Peter Berger dice plasticamente che « la dignità umana è questione di autorizzazione sociale ». Un individuo isolato o è una finzione filosofica (il « buon selvaggio » di Rousseau), o è un tragico incidente (i fanciulli‑lupi di Midnapore).

Bibl. ‑ Ardigò A., Crisi di governabilità e mondi vitali, Ed. Cappelli, Bologna, 1980. Crespi F., Le vie della sociologia, Ed. Il Mulino, Bologna, 1985. Fichter J.H., Sociologia, struttura e funzioni sociali, Onarmo, Roma, 1969. Orlando V., « Società », in: Dizionario di Scienze dell'educazione, Ed. Elle Di Ci, LAS, SEI, Torino‑Roma, 1997, pp. 1031‑1032. Rusconi G.H., La teoria analitica della soicietà, Ed. Il Mulino, Bologna, 1968. Tonnies F., Comunità e società, Ed. Comunità, Milano, 1963. Touraine A., La produzione della società, Ed. Il Mulino, Bologna, 1975.

L. González‑Carvajal

Società dei consumi. (inizio)

I primi tempi del capitalismo furono sotto il segno del risparmio, perché era necessario accumulare grandi capitali per acquistare il macchinario industriale. Le imprese risparmiavano pagando salari miseri ai lavoratori; inoltre, si crearono allora le prime Casse di Risparmio per prendere il denaro dei privati. Dopo la Seconda Guerra Mondiale, nei paesi più avanzat, la strategia cambiò. Andava aumentando molto la produttività dell'industria, ma non erano aumentati sufficientemente i salari; così, c'era il pericolo di una paralisi della produzione per mancanza di capacità di acquisto da parte del popolo. D'altra parte, lo stesso aumento della produttività permetteva alle imprese di pagare meglio i lavoratori, e nonostante ciò, di autofinanziarsi senza dover ricorrere molto al capitale esterno. Così, dunque, per ragioni estrinsecamente economiche, optarono per rimunerare sempre meglio gli operai. Come diceva Henry Ford: « Preferisco pagare bene i miei operai affinché possano comperare le mie macchine ». In questa nuova fase del capitalismo, quello che si attende dai cittadini non è che siano grandi risparmiatori, ma grandi consumatori. Se prima le Casse di Risparmio invitavano a non spendere tutto il denaro guadagnato, oggi le vendite a rate invitano a spendere anche il denaro che non si è ancora guadagnato.

A servizio della nuova strategia, apparvero presto i « tecnici in obsolescenza », cioè, i professionisti che studiano il modo di fabbricare oggetti di breve durata, materiali di durata limitata, con scarsità o mancanza di pezzi di ricambio per riparare gli oggetti usati, cambiamento frequente di modelli e di mode affinché cessino di essere attraenti certi beni che sono ancora in buone condizioni, ecc. È apparso anche un nuovo stile pubblicitario che certa di suscitare necessità discutibili e, pertanto, si rivolge alla sensibilità più che alla ragione: messaggi brevi, semplici ed influenti che vengono ripetuti con insistenza. Si fa uso di vari miti (quello della bianchezza, la natura, il sesso, ecc.), senza sosta, nemmeno di fronte alla pubblicità subliminale.

È chiaro che nelle società di forti consumi di massa, è migliorato il livello di vita della popolazione, ma non è altrettanto chiaro che sia migliorata la qualità della vita. Di fatto, sono sorti non pochi effetti indesiderabili:

a) l'ansia, perché la creazione di nuove necessità avviene sempre con la sazietà di quelle precedenti, e così spunta una nuova varietà della specie umana: il consumatore che non è mai soddisfatto;

b) gli antagonismi, perché, quando tutti hanno bisogno di avere di più, tutti sono nemici di tutti;

c) il conformismo, perché anche i valori più nobili finiscono per essere sacrificati alla necessità di avere sempre di più;

d) l'idolatria, perché il denaro si trasforma in un analogo funzionale di Dio. Come scriveva Lutero: « Dio è Colui dal quale dobbiamo sperare tutti i beni e nel quale dobbiamo cercare rifugio in tutte le necessità. Così, dunque, ciò in cui tu metti il tuo cuore, questi sarà propriamente il tuo Dio ».

Infine, è necessario ricordare il problema etico: i privilegiati della società dei consumi rappresentano una piccola parte dell'umanità di fronte alla miseria del terzo Mondo e perfino di fronte alla povertà di vasti settori della stessa società dei consumi.

Bibl. ‑ Baudrillard G., La società dei consumi, Ed. Il Mulino, Bologna, 1976. Dobb M., Economia politica e capitalismo, Bollati Boringhieri, Torino, 1972. Duesenberry J.S., Reddito, risparmio e teoria del comportamento del consumatore, Etas Kompas, Milano, 1969. Fabris G., Il comportamento del consumatore, Angeli, Milano, 1972. Hirsch F., I limiti sociali dello sviluppo, Ed. Bompiani, Milano, 1981. Mion R., « Consumismo », in: Dizionario di Scienze dell'Educazione, Elle Di Ci, LAS, SEI, Torino‑Roma, 1997, p. 232. Veblent T., La teoria della classe agiata, Ed. Einaudi, Torino, 1949.

L. González‑Carvajal

Sociologia della religione. (inizio)

La sociologia della religione è quella parte della sociologia (sottodisciplina) che prende per oggetto la religione e i suoi rapporti con la società. Prima dell'intervento sociologico, la religione era stata oggetto di discipline come la teologia e la filosofia. Col crescere del positivismo (e col decadere dell'idealismo filosofico), sorse l'aspirazione di elaborare una scienza della religione. Ciò avvenne nel secolo XIX. Questa scienza ha ereditato aspetti, positivi e negativi, dell'Illuminismo e del Romanticismo. L'Illuminismo le ha dato alcune caratteristiche sistematiche di stampo filosofico; il Romanticismo, l'attenzione ai fattori storici e linguistici oltre all'accentuazione del sentimento.

Accanto all'attenzione ai fatti religiosi (positivismo), permangono dunque, nella scienza della religione, elementi clandestini dell'idealismo. Uno di essi è il desiderio di spiegare la religione attuale in termini evoluzionisti: l'umanità sarebbe in un processo di maturazione spirituale. Secondo questo processo, la religione sarebbe una tappa della storia della cultura, destinata ad essere superata da altre tappe successive (non religiose). Così, la « legge dei tre stadi » di A. Comte (1798‑1857): la storia dell'umanità si svolge secondo questi stadi della ragione umana: il religioso, il metafisico, il positivismo o stadio scientifico. Però, a sua volta, la religione ha seguito anch'essa una linea evolutiva: il totemismo, l'animismo (le teorie linguistiche le quali « spiegano »), il politeismo, ed infine il monoteismo. Perciò è di grande interesse conoscere la religione più primitiva, poiché a partire da essa si pensa di poter stabilire le varie tappe che la religione ha attraversato e giungere ad esse in maniera puramente empirica, di modo che dai dati possiamo dedurre le leggi del comportamento umano. Si cerca accanitamente una definizione minima del dato religioso: per esempio, quella di Tylor ( »credenza in esseri spirituali »). Frazer, nella sua opera Il ramo dorato (1890) compone uno schema evoluzionista ternario: magìa‑ religione‑scienza. La religione, secondo lui, è sorta quando l'uomo si rese conto della sua incapacità di dominare la realtà mediante la magìa. La teoria opposta, che intende spiegare la pluralità delle religioni con un movimento degenerativo a partire da una primitiva e vera religione primordiale, può essere inclusa anch'essa in uno schema evoluzionista, ma di tipo pessimista (Graebner: 1877‑1934 e Schmidt: 1868‑1954).

In questo contesto di una scienza della religione, le teorie sociologiche cercano soprattutto di determinare la funzione della religione nella società e i rapporti che essa mantiene con le altre istituzioni sociali. Fustel de Coulanges nel suo libro La città antica (1864) fece un'indagine comparativa (il mondo indù, quello greco e quello romano) sulle idee che furono efficaci per configurare queste società primitive e giunse alla conclusione che la religione esercitava una funzione domestica e integratrice, che diede origine in Occidente alla famiglia patrilineare. Robertson Smith studiò le società semite (1889) che, secondo lui, hanno la caratteristica di stabilire l'identità del gruppo partendo dall'identità religiosa. Egli sottolineò l'importanza dell'aspetto rituale (totemico) della religione, destinato a legittimare e a rafforzare l'integrazione collettiva. Questo influì in modo notevole su Durkheim, la cui opera Le forme elementari della vita religiosa (1912) costituisce uno dei punti più importanti nello studio della religione. La contrapposizione sacroprotano esprimerebbe la dualità del sociale e dell'individuale, perché nella divinità si manifesterebbe « la società trasfigurata e pensata simbolicamente ». Si costituisce così una coscienza collettiva, capace di superare l'egoismo individuale, di agglutinare il gruppo, di modellare i comportamenti secondo idee etico‑sociali, e di legittimare l'autorità che controlla e sanziona.

Sebbene questa tesi sia stata abbandonata, essa tuttavia ha fornito nozioni decisive circa il nesso tra le convinzioni religiose ed il complesso di norme e di valori morali di una società. Max Weber (1864‑1920) studiò a fondo questi nessi. Cercò di dimostrare che gli orientamenti fondamentali creati dal calvinismo ebbero un ruolo decisivo nello sviluppo dello « spirito del capitalismo », cioè, nello stabilire i moderni atteggiamenti economici. Egli appoggiò questa tesi (che diede origine ad una discussione senza fine) con un'analisi comparativa dei rapporti esistenti tra la religione e la struttura sociale in India, in Cina e nell'antico Israele. Le sue conclusioni possono essere riassunte così:

a) ogni religione possiede una metafisica (teologia) che implica un atteggiamento differente di fronte al mondo e alle realtà profane;

b) dalla metafisica di ogni religione deriva un'etica differenziata che motiva l'azione profana in un modo distinto;

c) pertanto la religione è uno dei fattori principali di differenziazione sociale.

Un'altra funzione sociale della religione va connessa col fatto che in tutte le culture, ci sono sempre delle frustrazioni riguardo a speranze normative (la ricompensa del giusto) ed emozionalmente dense. Per evitare una disintegrazione sociale e personale (anomia), certi problemi, come quello della sofferenza senza senso e del trionfo del male, dovranno essere interpretati mediante una teodicea (giustificazione della divinità) che confermi le aspettative deluse, calmi l'ansia emozionale e dia un senso alla sofferenza.

In questo modo, già nei classici della sociologia (Durkheim e Weber) sono poste le basi per la concezione funzionalista della religione che sarà sviluppata in seguito (Parsons, Luckmann). In essa, affiorano, in modo paradigmatico, le limitazioni e le difficoltà metodologiche per affrontare un fatto della complessità del fattore religioso. Nella sua versione più radicale, il funzionalismo ritiene che la concezione della religione, viste le profonde divergenze che separano le sue forme storiche, non va dedotta da quello che le religioni dicono di essere (definizione sostantivista), ma dagli effetti che esse producono nelle società e nelle persone (definizione funzionale). Questa definizione esprimerebbe gli elementi che, appunto perché sorti e rimasti nella storia, sono ritenuti funzionali. Il fatto religioso si trasforma, così, in un dato antropologico, e, al di là delle varianti istituzionali, le religioni permangono nelle società moderne in forme nuove, ma private e personali, rivestendo addirittura forme' puramente secolari (equivalenti funzionali del dato religioso). È chiaro che in questa concezione, il religioso perde la sua specificità. Assieme ad essa, e alle volte combinandosi, ci può essere la tendenza ad una sociologia fenomenologica della religione che cerca una definizione sostantiva. In contrapposizione, si colloca una scuola marxista che fa proprio il giudizio sommario di Marx: la religione non è altro che una forma ideologica di alienazione. Questo tipo di problematica viene affrontato con un certo bagaglio di informazioni sociologiche. Però, prescindendo dai metodi propri dell'indagine positivista, può sfociare in una pura costruzione ideologica.

Complessivamente, l'apporto sociologico ha contribuito a funzionalizzare la religione. Però, a parte il fatto di arricchire in questo modo e criticare certi aspetti nascosti, ha anche posto il grave problema dell'identità della religione.

Bibl.‑ Acquaviva S. ‑ Pace E., Sociologia delle religioni, Problemi e prospettive, NIS, Roma, 1992. Bajzek J., « Sociologia della religione », in: Dizionario di Scienze dell'Educazione, Elle Di Ci, LAS, SEI, Torino‑Roma, 1997, pp. 1033‑1035. Durkheim E., Le forme elementari della vita religiosa, Ed. Comunità, Milano, 1963. Milanesi G., Sociologia religiosa, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), . Simmel G., Saggi di sociologia della religione, Ed. Borla, Roma, 1993.

J. Martínez Cortés

Solidarietà. (inizio)

La solidarietà è un atteggiamento ed un valore per i quali una persona od un gruppo si sente unito e legato da interessi e ideali comuni.

In termini morali, parlare di solidarietà implica il fatto di mettere in rilievo la dimensione collettiva della responsabilità umana: ogni membro di un gruppo è partecipe della responsabilità di tutto il gruppo, e viceversa, il gruppo è, in qualche modo, responsabile di ogni membro.

Il Concilio Vaticano II assunse e propugnò decisamente un'etica ed un'azione pastorale di carattere solidale destinata a superare quelle di carattere più individualista del passato.

La tradizione cristiana porta l'esigenza biblica della solidarietà abbastanza oltre alla semplice filantropia: la prima esigenza della solidarietà è per il povero, per i più bisognosi e meno protetti nel popolo.

La comunità ideale è la comunità solidale dove nessun membro soffre per qualche necessità, perché tutti condividono i beni. In questo modo, si rende effettiva l'ipoteca sociale che grava su ogni proprietà privata. In ultima analisi, il giudizio finale verterà sull'amore solidale che mette in evidenza una fede capace di riconoscere il volto di Cristo nel fratello.

In questo modo, la pastorale della Chiesa s. forza di fomentare la solidarietà cristiana tra tutti i membri della comunità e la solidarietà coi poveri come segno del Regno.

Bibl. ‑ Bausola A. ed altri, La solidarietà, Ed. Vita e Pensiero, Milano, 1990. Giovanni Paolo II II, Enciclica « La sollecitudine sociale della Chiesa, 30.12.1987. Nanni C. (ed.), Intolleranza, pregiudizio e educazione alla solidarietà, LAS, Roma, 1991. Piana G., « Solidarietà », in: Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1263‑ 1271. Toso M. (ed.), Solidarietà, nuovo nome della pace, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1988.

F. Moreno Rejón

Speranza. (inizio)

Charles Péguy scriveva nella sua opera La porta del mistero della speranza: « La fede che io preferisco, dice Dio, è la speranza. Con queste parole, il poeta interpretava in maniera esatta l'esortazione della prima Lettera di Pietro ai cristiani del suo tempo: « Pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi » (1 Pt 3,15).

La speranza, che fu relegata per secoli su un piano marginale nel cristianesimo e fu intesa come virtù passiva e rassegnata, ha ricuperato in questi ultimi decenni la sua centralità e la sua dimensione attiva, ed ha ricevuto un nuovo impulso.

La speranza non è un vago sentimento psicologico, né un semplice movimento dell'animo occasionale: la speranza affonda le sue radici nella realtà umana e nella realtà in genere. Si tratta, come ha dimostrato Bloch, di una determinazione fondamentale o di un principio della realtà oggettiva presente da sempre nel processo del mondo, nel movimento della materia e nella storia dell'umanità. La speranza è inserita universalmente nel cuore dell'uomo; essa è per l'esistenza umana ciò che l'ossigeno è per i polmoni. Se manca, l'uomo si vede votato al non‑senso e va alla deriva. La vera morte avviene, non quando cessa di battere il cuore, ma quando si spegne la speranza. Ogni uomo vive in quanto aspira e progetta, in quanto tende verso il futuro, in cerca del « regno dell'identità » (Marx), o della « patria » (Bloch).

La dimensione prioritaria della speranza si fa presente nella sorte individuale dell'uomo, nella sorte comune dell'umanità e nella sorte della storia e del cosmo.

L'uomo, come essere storico, è aperto al futuro; non gli basta continuare a vivere alla cieca, ma ha bisogno di interrogarsi sul senso della vita e di fissarsi alcuni obiettivi, un orizzonte, una mèta ragionevole, e consapevole. Deve affrontare per questo il rischio dell'illusione. È necessaria perciò la guida del giudizio per dare lucidità all'impulso vitale. Dunque, come afferma Bloch, « la ragione non può fiorire senza la speranza e la speranza non può fiorire senza la ragione ». Solo così, essa diventa la docta spes, una speranza intelligente, conscia delle sue possibilità e del suo rischio di frustrazione.

Se Bloch innalza la speranza a principio filosofico, Moltmann fa di essa il principio teologico per eccellenza. Se, fino a tempo fa, la speranza appariva nel dogma e nella morale come una virtù, adesso diventa una categoria fondamentale della teologia. La speranza non è un semplice frammento terminale del pensiero credente: è il suo fondamento radicale ed il suo motivo sempre operante, il principio arcimediano e la molla del pensiero teologico.

Moltmann re‑interpreta e prolunga il principio anselmiano fides quaerens intellectum  credo ut intelligam, così determinante per la teologia a partire dal secolo XI, in quest'altro non meno determinante: spes quaerens intellectum  spero ut intelligam. Questo principio costituisce il punto di partenza dell'escatologia, che cessa di essere vista come la dottrina delle cose ultime, per essere intesa come la « dottrina circa la speranza cristiana ». L'escatologia è, secondo la nuova impostazione, speranza, prospettiva e orientamento verso il futuro, e, pertanto, apertura e trasformazione del presente.

La speranza è « la compagna inseparabile della fede »; sostiene e spinge la fede verso l'avanti e verso il pensiero della fede; stimola un pensare anticipatore e un operare creatore.

La speranza costituisce uno dei nervi più profondi della religione giudeo‑cristiana. Tutta la Bibbia si presenta come una memoria (anàmnesis) pericolosa e sovversiva della promessa di Dio e della speranza dei poveri in risposta a questa promessa, come una testimonianza della speranza di Dio e di Gesù. Il Dio che si rivela e si comunica all'uomo è il Dio della speranza (Rm 15,13), un Dio che, secondo una felice espressione di Bloch, ha « il futuro come carattere costitutivo », un Dio davanti a noi, un Dio che non possiamo « catturare », un Dio non fatto sulla misura dei nostri desideri e delle nostre necessità, un Dio che non si esaurisce in nessuna realtà storica, ma che trascende tutto, indicando sempre il futuro assoluto. La promessa di Dio va oltre ogni forma di compimento.

La speranza cristiana ha il suo sostegno nella speranza di Gesù, che annunciò il Regno di Dio in un ambiente ostile e di fronte all'incomprensione di tutti. Egli sperò attivamente nella promessa di Dio in mezzo all'oscurità della nostra storia e dell'abbandono del Padre. Questa speranza contro ogni speranza lo portò a lottare contro i poteri stabiliti, sia religiosi che civili, che opponevano resistenza alla venuta del Regno di giustizia, di uguaglianza e di pace da Lui proclamato e vissuto in anticipo nella sua morte e risurrezione. In questa lotta, Gesù sperimentò quanto sia difficile cambiare gli atteggiamenti della gente, le strutture ambientali e, in ultima analisi, la vita stessa, ma non cadde nel fatalismo. Il motivo ultimo della speranza di Gesù è la fedeltà di Dio alle sue promesse.

Alla luce dell'atteggiamento pieno di speranza di Gesù, possiamo considerare la speranza cristiana:

a) come un rischio: quindi l'atto di sperare implica un momento di oscurità, di non‑sapere, di sconcerto ( »Abramo... partì senza sapere dove andava »: Eb 11,8);

b) come la negazione del presente e come resistenza a patteggiare con la realtà così come ci è data, come protesta contro il mondo ingiusto che impedisce la realizzazione dei valori del Regno. Si tratta di sperare nonostante la morte e come smentita della morte (P. Ricoeur);

c) come immaginazione creatrice di un mondo nuovo.

La speranza cristiana è caratterizzata dalla sua triplice dimensione: personale: ha come mèta la salvezza integrale della persona; comunitaria: tende alla salvezza di tutta la comunità umana; cosmica: come afferma san Paolo, l'intero creato nutre la speranza di venire liberato dalla schiavitù (cf Rm 8,19 ss).

Bibl. ‑ Alfaro J., Speranza cristiana e liberazione dell'uomo, Ed. Queriniana, Brescia, 1972. Angelini G., « Speranza », in: Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1508‑1533. Boros L., Vivere nella speranza, Ed. Queriniana, Brescia, 1969. Mancini I., Teologia, ideologia, utopia, Brescia, 1974. Moltmann J., Teologia della speranza, Ed. Queriniana, Brescia, 1970. Rahner K., Sulla teologia della speranza, in: Nuovi Saggi, III, Ed. Paoline, Roma, 1969, pp. 627‑652. Schillebeecks E., Dio il futuro dell'uomo, Ed. Paoline, Roma, .

J.J. Tamayo

Spirito Santo. (inizio)

Spirito di Dio è un'espressione che, nell'AT, indica la potenza attiva di Dio, il suo principio vitale: appare nel racconto della creazione, aleggiando sulle acque da cui sorge la vita; muove e ispira i profeti e gli uomini scelti del popolo di Dio. Non è possibile trovare una personificazione di questo Spirito in tutto l'AT, se non analogicamente. Nei vangeli, è avviata questa personificazione: lo Spirito si manifesta fin dall'inizio della vita pubblica di Gesù (Marco),è presente nella sua concezione (Matteo e Luca); è presentato come paraclito o protettore, che Cristo ci ha meritato con la sua pasqua, che ci divinizza e inaugura gli ultimi tempi (Giovanni). Siccome è mandato dal Padre e dal Figlio, sappiamo che procede da Dio. La simbologia con cui è presentato intende esprimere la sua azione: la colomba (apparsa nel battesimo) significa la costituzione del nuovo popolo di Dio; il vento, la forza; le lingue di fuoco, l'ispirazione dei testimoni.

Partendo da questa dottrina biblica, la prima dogmatica cristiana sviluppò rapidamente la piena comprensione dello Spirito Santo come persona o ipostasi divina (concili di Nicea e concilio costantinopolitano I, rispettivamente nel 325 e nel 381). Per quanto si riferisce alla sua natura e al suo rapporto col Padre e col Figlio, la riflessione teologica diede delle spiegazioni che provocarono dissensi più o meno gravi. Mentre la formula classica orientale diceva che lo Spirito Santo procede dal Padre attraverso il Figlio, l'Occidente affermò che procede dal Padre e dal Figlio. Questa formula diede origine alla controversia del Filioque, parola aggiunta nel Credo.

In sintonia con la visuale biblica, tutte le confessioni di fede cristiana, anche le più antiche, presentano lo Spirito Santo in connessione diretta con la sua azione nella storia e nella Chiesa. Egli, che intervenne nell'incarnazione del Verbo, dà coesione alla comunità dei credenti in Cristo e fa sì che i ministeri e i sacramenti di questa comunità siano salvifici. Il compito dello Spirito Santo consiste soprattutto nell'attualizzare dinamicamente e all'interno delle persone, attraverso lo spazio e il tempo, quello che Cristo ha compiuto una volta per sempre.

Lo Spirito Santo è lo spirito della comunicazione di Dio e della ricapitolazione verso di Lui. Lo Spirito Santo crea tutto ciò che è autenticamente originale, libero e vivente, delicato e forte ad un tempo: il mistero dell'amore. È lo spirito della grazia che, partendo dalla glorificazione di Cristo, rinnova i credenti. Questi, per una attrazione interiore, diventano figli liberi di Dio, capaci di rivolgersi a Lui chiamandolo Padre. Maturano, grazie ai frutti dello Spirito Santo (carità, letizia, pace, pazienza...), superando l'uomo vecchio che, secondo san Paolo, è schiavo degli idoli di questo mondo (peccato, legge, denaro...). Tuttavia, lo Spirito Santo è il dono proprio degli ultimi tempi. Egli è il principio della nuova creazione. Questa è solo inaugurata, ma con un dinamismo sempre attivo, tende ad una pienezza escatologica. La Chiesa è il cammino escatologico, dove « normalmente », lo Spirito è non solo promesso, ma dato, e vive in manifestazioni molteplici (gerarchia, carismi). Però, la Chiesa non possiede il monopolio dello Spirito Santo.

Differente sviluppo teologico sullo Spirito, molto vivo tra i pensatori greci e latini, ha portato questi ultimi a ridurre le loro riflessioni sull'analisi del compito dello Spirito Santo all'interno della Trinità, considerata in se stessa. Non hanno, invece, approfondito la missione propria ed originale dello Spirito Santo nella storia. La teologia orientale, invece, più portata verso una pneumatologia attiva, ha svolto una serie di temi, fra cui quello della divinizzazione e quello dell'azione dello Spirito Santo nei sacramenti. I sacramenti sono presenti anche nella teologia latina, è logico, ma l'azione che lo Spirito Santo compie in essi era stata piuttosto trascurata. Da parte sua, la teologia protestante è stata molto attenta all'azione dello Spirito Santo nel mondo e nella storia, e ha pure sottolineato la reciproca relazione che esiste tra la Parola di Dio e lo Spirito Santo: Egli è la forza che attualizza questa Parola.

Bibl. ‑ Congar Y., Credo nello Spirito Santo, 3 voll., Ed. Queriniana, Brescia, 1981‑1983. Cremaschi L. ‑ Colzani G., « Spirito Santo », in: Enciclopedia del Cristianesimo, Istituto De Agostini, Novara, 1997, pp. 642‑644. Durrwell F.X., Lo Spirito Santo alla luce del mistero pasquale, Ed. Paoline, Roma, 1985. Giovanni Paolo II, Enciclica « Dominum et vivificantem », 18.5.1986. Lambiasi F., Lo Spirito Santo: mistero e presenza. Per una sintesi di pneumatologia, Ed. dehoniane, Bologna, 1987. Schweizer E., Spirito Santo, Ed. Claudiana, Torino, 1988. Suenens L.F., Lo Spirito Santo nostra speranza, Ed. Paoline, Alba, 1975.

a. Vilanova

Spiritualità. (inizio)

Quando parliamo di spiritualità, possiamo intenderla come vita e come scienza. Intesa come scienza, è lo studio ordinato della vita spirituale. Come vita, lo si vedrà in quello che segue.

La parola attuale spiritualità, intesa come scienza, ha avuto vari nomi: teologia mistica (così, varie volte nei classici); teologia ascetica e mistica; teologia della perfezione cristiana;, vita interiore...

È difficile stabilire i confini esatti che separano la morale dalla spiritualità, soprattutto da quando la morale ha superato il giuridismo del lecito e dell'illecito, in cui si lasciava il perfetto alla spiritualità. Per questo, è stato detto che la spiritualità continua ad essere « una scienza non identificata ».

L'avversione che molti nutrivano verso la spiritualità era fondata. In pratica, nella globalità dei fedeli, e in non pochi teorici, la spiritualità veniva fatta derivare da spirito, inteso questo come elemento costitutivo dell'uomo e opposto a corpo. La spiritualità era ritenuta lo studio e la descrizione di una zona interiore, riservata, dove avvenivano i rapporti intimi tra Dio e l'anima, e l'analisi delle ripercussioni (semplicemente ripercussioni) che questi rapporti avevano nella persona.

In questa concezione di spiritualità, il corpo era visto come l'antagonista dell'anima. Nel migliore dei casi, il corpo era trascurato e ciò comportava anche la trascuratezza di ciò che ha rapporto col corpo: il lavoro, la storia, il piacere, il dolore... Basta dare un'occhiata ai manuali per vedere quanto c'è voluto perché qualcuno di essi introducesse un capitolo sul mondo (F. Ruiz). Questo sembrava estraneo alla spiritualità, e lo si trattava solo di sfuggita, quando non era addirittura considerato puramente e semplicemente negativo, che bisognava indebolire dal momento che non si poteva annullare.

Una spiritualità del genere suscitava necessariamente avversione, eccetto in persone che erano completamente fuori dalla realtà e che vivevano nelle nuvole.

Oggi, è sufficientemente diffusa l'idea che la spiritualità viene dallo Spirito, con la S maiuscola. Un testo di spiritualità può essere intitolato correttamente: Cammini dello Spirito (F. Ruiz). Si può anche scrivere che « la spiritualità, nel senso stretto e profondo del termine, è il dominio dello Spirito » (G. Gutiérrez). La spiritualità cambia allora di prospettiva in maniera essenziale.

La spiritualità rimane così aperta all'azione dello Spirito, uno Spirito che, come dice la Gaudium et Spes, « con mirabile provvidenza, dirige il corso dei tempi e rinnova la faccia della terra » (GS 26). Per questo, all'interno di questo dominio dello Spirito, la spiritualità può essere descritta, più concretamente, come « un riordinamento dei grandi assi della vita cristiana in funzione di questo presente » (G. Gutiérrez).

In questo senso, ogni tempo e luogo, ogni presente, dovrà vedere, mosso dallo Spirito, come debba farsi il riordinamento dei grandi assi del vivere cristiano. Aperti alla presenza e all'azione dello Spirito, no rimaniamo bloccati da altre presenze che possono essere state autentiche e adatte in altre circostanze, ma che oggi non lo sono più.

Bisogna capire e accettare che il dominio dello Spirito porta con sé una imprecisione umana a cui non siamo abituati e che fa paura a tanti. Però, non siamo i primi a patirlo e non ne siamo neanche gli inventori. Fa parte della sorpresa dello Spirito. San Giovanni dice: « Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai da dove viene né dove va: così è chiunque è nato dallo Spirito » (Gv 3,8). Credo che a « chiunque », si possa aggiungere lecitamente: « tutto quello che ». Qui, entra la spiritualità.

Questa indeterminatezza dello Spirito, dell'azione dello Spirito, di quello che suscita nella storia, invita ad una maggiore vigilanza, e attenzione ai segni dei tempi per poter ascoltare con « udito metafisico » (Paolo VI) e non perdere le sfumature di ogni momento.

In questa nuova concezione, hanno qualcosa a vedere i classici della spiritualità? C'è un fatto chiaro: quelli stessi che hanno aperto questo nuovo cammino non esitano a parlare del Futuro del nostro passato (S. Galilea). Forse sono stati troppo generosi. Però, indubbiamente hanno scoperto che un classico è un classico. Quello che non si deve fare è di attribuire nella spiritualità il titolo di classico a qualsiasi autore passato verso cui nutriamo una devozione particolare. S. Galilea studia il passato attraverso Santa Teresa d'Avila, San Giovanni della Croce, sant'Ignazio di Loyola.

Materialmente, non tutti i classici hanno parlato e seguito l'azione dello Spirito. Lo Spirito è stato molto sconosciuto, non per tutti, però. Per esempio, san Giovanni della Croce identificava la Fiamma viva d'amore con lo Spirito che, alle volte purificando, altre volte dilettando, fa tutto il cammino dell'uomo.

I classici conoscono discretamente una buona parte dello spirito umano; hanno vissuto una difficile e spesso dolorosa docilità allo Spirito; hanno percepito molti segni del loro tempo; hanno compiuto passi importanti, vitali e concettuali, nell'analisi dell'intricato interno dell'uomo abitato dalla grazia; hanno sperimentato Dio nella vita reale e sono caduti meno degli altri in un dualismo platonico da cui forse nessuno si è salvato interamente.

Hanno accentuato eccessivamente l'interiorità e l'attenzione alla vita privata, mentre il nostro tempo valorizza l'impegno pubblico che chiede un ordinamento nuovo dell'esistenza cristiana. Non sono neanche riusciti ad avere una coscienza chiara, almeno non sufficientemente, del vasto mondo del corpo.

La spiritualità non è campata in aria. Però, ha qualcosa da vedere anche con l'aria: è aperta allo Spirito che arricchisce la Chiesa e il mondo coi suoi doni (1 Cor 12), « per il bene ». « Non spegnete lo Spirito » (1 Ts 5,19). Tenerlo acceso è il cammino della spiritualità, vita e scienza. Più di qualsiasi altra cosa, essa resiste alla sistematizzazione: questa sarebbe la negazione della spiritualità, anche se ammette certi elementi costanti.

Bibl. ‑ Aa.Vv., Santità di ieri e santità di oggi, Ed. AVE, Roma, 1968. Balthasar H.U. von, Spiritus Creator, Ed. Morcelliana, Brescia, 1972. De Fiores St., « Spiritualità contemporanea », in: Nuovo Dizionario di spiritualità, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1516‑1543. Galilea S., Spiritualità della liberazione, Ed. Queriniana, Brescia, 1974. Gozzelino G., Al cospetto di Dio. Elementi di teologia spirituale, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1989. Rahner K., Saggi di spiritualità, Ed. Paoline, Roma, 1966. Thils G., Aggiornamento della spiritualità cristiana?, in: Aa.Vv., Santità e vita nel mondo, Ed. Paoline, 1968, pp. 241‑285.

A. Guerra

Stato. (inizio)

Chiamiamo Stato una comunità nazionale che vive in un dato territorio, è organizzata giuridicamente, agisce in quanto rappresentata dai suoi dirigenti come alcuni degli attori della scena internazionale, ed è riconosciuta come tale dagli altri attori di questa scena. Così, dunque, occorre che ci sia:

a) Una comunità nazionale; cioè, una frazione dell'umanità con un passato comune (nazione deriva da nasci = nascere e indica quel complesso di esseri umani che sono in relazione con i loro avi) e una coscienza differenziata rispetto alle altre comunità nazionali.

b) Un territorio. In caso contrario, ci troveremmo di fronte ad un'altra formazione sociale, per esempio, una etnìa o un popolo.

c) Una organizzazione giuridica che trasformi la nazione in una entità capace di agire unitariamente (la cultura francese definisce lo Stato come « la personificazione giuridica della nazione »). Logicamente, questa organizzazione giuridica, come qualsiasi altra, necessita di un potere. Secondo Max Weber, ciò che caratterizza il potere di stato di fronte agli altri che possono esistere nella nazione è il disporre del monopolio della violenza fisica legittima. Naturalmente, in situazioni normali, la violenza non dovrà essere né l'unico né il principale mezzo usato dallo Stato; però, sarà sempre un suo mezzo specifico.

Bibl. ‑ Bobbio N., Stato, governo, società, Ed. Einaudi, Torino, 1985. Donati P.P., Risposte alla crisi dello stato sociale, Ed. Angeli, Milano, 1984. Mattai G., « Stato e cittadino », in: Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Ed. Paoline, Cinisello B., 1994, pp. 1289‑1307. Perotto L.A., Stato e giustizia distributiva, Ed. Massimo, Milano, 1984. Rotelli E. ‑ Schiera P., Lo stato moderno, Bologna, 1971.

L. González‑Carvajal

Stipendi di Messe. (inizio)

Lo stipendio di Messa è l'offerta che i fedeli danno ai sacerdoti perché offrano Messe secondo le loro intenzioni particolari. Si tratta di un uso approvato dalla Chiesa. La sua origine sta nell'usanza antica secondo cui i partecipanti all'Eucaristia portavano i doni materiali necessari per la celebrazione, specialmente il pane e il vino, o consegnavano somme di denaro per il sostentamento del clero e per sovvenire alle necessità dei poveri. Questi contributi materiali divenivano anche un segno della partecipazione dei fedeli al sacrificio eucaristico e costituivano un mezzo adeguato di praticare la comunione dei beni, conseguenza e garanzia della comunione delle anime e dei cuori. Col tempo, avvenne progressivamente l'abbandono della partecipazione reale e effettiva dei cristiani alla celebrazione eucaristica. Si pensò allora che la consegna di una somma di denaro al sacerdote celebrante potesse supplire in qualche modo all'assistenza fisica ed assicurasse una partecipazione ai frutti spirituali della Messa. La teologia giunse ad elaborare una complicata distinzione tra le varie classi di « frutti » del sacrificio eucaristico. Con questo, senza negare la destinazione universale di ogni Messa, si giustificò un'applicazione particolare con una sua efficacia alle intenzioni degli offerenti.

La legislazione attuale continua a dare importanza alla regolamentazione dettagliata delle offerte o stipendi di Messe (si vedano i canoni del CIC 945‑ 958 e 1385). Si raccomanda che « dall'offerta delle Messe deve essere assolutamente tenuta lontana anche l'apparenza di contrattazione o di commercio » (c. 947). « Spetta al concilio provinciale o alla riunione dei Vescovi della provincia definire per tutta la provincia mediante decreto, quale sia l'offerta da dare » (c. 952). È proibito ai sacerdoti tenere più di una offerta se celebrano più Messe in uno stesso giorno (eccetto a Natale) (c. 951). Riportino su un registro dettagliato le offerte ricevute e le Messe applicate (c. 955). Tuttavia, in molti settori del clero e dei fedeli, si avverte un certo malessere di fronte a questo sistema che riguarda le Messe e si cercano altre strade di collaborazione dei fedeli per le necessità economiche della Chiesa.

J. Llopis

Storia della salvezza. (inizio)

La riflessione teologica del popolo eletto ha sempre interpretato i suoi eventi storici come eventi salvifici. Con ciò, riteneva che il cammino del popolo veniva guidato direttamente da JHWH che prometteva una liberazione piena, secondo i suoi disegni ed Egli avrebbe compiuto i suoi impegni contratti con l'alleanza del Sinai. Non solo, ma nel riflettere sulle sue origini, il popolo ritenne che l'azione divina fosse iniziata nell'istante stesso della creazione dell'uomo e della donna e che gli Ebrei, attraverso i loro alberi genealogici molto complessi, fossero imparentati con la prima coppia. Questa convinzione, che era frutto della visione mitica della storia, permise di vedere anche negli avvenimenti più banali l'intervento provvidenziale di Dio. A Lui si doveva soprattutto la liberazione dalla schiavitù egiziana, il viaggio attraverso il deserto, la conquista della terra promessa, l'instaurazione della monarchia, l'invio dei profeti e soprattutto la provvidenza sovrana con cui Dio difendeva il suo popolo dai pericoli provenienti dalle nazioni vicine. In tutto ciò, gli Ebrei vedevano la presenza provvidenziale di Dio, che reggeva le sorti del suo popolo per salvarlo da tutti i pericoli che lo circondavano.

La storia della salvezza venne dunque elaborata in base ad una interpretazione religiosa dei fatti. Anche quello che incideva sul fattore politico e sociale era ritenuto una mediazione di nessi divino‑umani che mantenevano sempre viva la speranza del popolo eletto. Esso nutriva la speranza che, in un futuro più o meno remoto, JHWH sarebbe intervenuto in modo decisivo nella storia umana per togliere il potere ai nemici del suo popolo e per instaurare un regno di pace, di concordia e di amore, che avrebbe accolto soltanto coloro che prima avevano servito Dio fedelmente. Visto così, si pensava che in qualche modo l'agire divino avrebbe toccato tutta l'umanità che rimaneva avvolta nel processo storico‑salvifico. Tuttavia, la dottrina‑dei profeti contribuì ad avallare la speranza che alla fine dei tempi solo i figli d'Israele avrebbero avuto accesso al sospirato regno messianico, dove sarebbero vissuti senza angustie, affanni e ansie (cf Is 11,1‑9).

Così, dunque, la storia salvifica venne ad acquistare una prospettiva escatologica, che l'ebraismo tardivo trasformò in apocalittica, esprimendo in modo cifrato la sua ossessione di svelare i segreti del futuro per sapere in qual momento concreto la storia del popolo eletto si sarebbe convertita in una genuina forza salvifica. Per questo, si rendeva imprescindibile la venuta dell'atteso Messia, a cui sarebbe spettato il compito di inaugurare un regno paradisiaco. In un primo tempo, si pensò che sarebbe stato composto da tutti i figli d'Israele, ma la purificazione teologica modificò l'idea fino a sostituirla con un'altra molto più realista: avrebbero fatto parte del regno unicamente quelli che sarebbero rimasti fedeli a JHWH. L'appartenenza al popolo ebreo cessò, pertanto, di essere garanzia di salvezza. Questa richiedeva una fedeltà incondizionata ai disegni divini e in concreto agli impegni dell'alleanza sinaitica.

La presenza di Gesù segna un passo avanti nella concezione della storia della salvezza. Gesù, riallacciandosi alle tradizioni profetiche e apocalittiche dell'ebraismo, concentra tutto il suo messaggio intorno al Regno (basilèia), il cui ingresso esige una conversione totale (metànoia) agli interessi di Dio. Partendo dai due concetti, Gesù formula un progetto di vita da cui risulta che la salvezza ha già fatto irruzione nella storia (Lc 17,21), essendo Gesù il suo punto centrale (Lc 16,16‑17). Pertanto, la rivelazione neotestamentaria modifica sostanzialmente il concetto di storia della salvezza, in quanto cessa di proiettarsi verso il futuro per agganciarsi nel presente. Così intese la comunità cristiana partendo dall'esperienza pentecostale. Certo, nel presente continua a imperversare il peccato; c'è ancora molto da fare per raggiungere quello che Gesù vuole per il Regno (basilèia). Eppure, questo si incarna negli esseri umani in proporzione della loro lotta per sradicare l'ingiustizia dal mondo e instaurare il regno di pace e di amore che tutta la tradizione biblica presenta come la grande mèta a cui tendere. La storia della salvezza è cominciata, dunque, con la storia del popolo eletto e continua il suo cammino mediante coloro che, fedeli al progetto di Gesù, lottano per un mondo migliore in conformità al messaggio del vangelo. Solo questi adeguano la loro esistenza al concetto biblico di salvezza.

Bibl. ‑ Balthasar H.U. von, Teologia della storia, Ed. Morcelliana, Brescia, 1966. Cullmann O., Cristo e il tempo, Ed. Il Mulino, Bologna, 1965. Daniélou J., Saggio sul mistero della storia, Ed. Morcelliana, Brescia, 1963. Surgy P. De, Le grandi tappe del mistero della salvezza, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1963. Vagaggini C., « Storia della salvezza », in: Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1559‑1583.

A. Salas

Suicidio. (inizio)

Le impostazioni classiche del suicidio sono state fatte partendo dalla religione, dalla morale, dalla filosofia e dal diritto. Le scienze psicologiche e sociologiche hanno ampliato la panoramica a partire dal secolo XIX. Senza negare i fattori personali che spingono al suicidio, bisogna tener conto anche di una complicità sociale che ci interpella tutti.

L'analisi della realtà ci dice che il suicidio, generalmente, presenta lacune importanti di lucidità e di libertà e che, pertanto, non può essere considerato ingenuamente come un'espressione di umanità. Questo dato ci suggerisce una grande cautela quando si tratta di affrontare la responsabilità soggettiva.

Da una considerazione oggettiva, alla domanda se il suicidio può qualche volta apparire come un'opzione positiva, la morale cristiana tradizionale ha dato una risposta assolutamente negativa.

Sebbene la riflessione umana suggerisca indicazioni valide per non includere, generalmente, il suicidio tra le opzioni eticamente ragionevoli, essa non sembra però, addurre ragioni convincenti per una condanna assoluta. Questa può venire unicamente da un piano religioso: siccome la vita è un dono di Dio e rimane sempre sotto la sua totale dipendenza, il suicidio significa oggettivamente un'invasione nella sfera del divino.

Alcuni teologi cattolici, riconoscendo, con la tradizione cristiana, la necessità che l'uomo debba costruirsi sotto la dipendenza di Dio, ritengono solo di vedere incompatibilità tra la sovranità di Dio e la decisione radicale sulla vita, soppressa arbitrariamente. E' ovvio che da questa impostazione, non si intende canonizzare oggettivamente il suicidio, ordinariamente limitato in contenuti umani. Semplicemente si mette in questione la condanna assoluta del suicidio e ci si chiede se il « dono » della vita non possa, in alcuni casi, certamente rari, essere, per una tragica coincidenza, espressione di responsabilità e perfino segno di generosità (i cosiddetti suicidi « altruisti »).

Bibl. ‑ Durkheim E., Sociologia del suicidio, Newton Compton, Roma. Francesco A., Psicodinamica della colpa e del suicidio, Lalli, Siena, 1985. Holderegger A., Suicidio, Ed. Cittadella, Assisi, 1979. Pellizzaro G., « Suicidio », in: Nuova Dizionario di Teologia Morale, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1338‑1347. Tutto il fascicolo di « Concilium 3(1985): Suicidio e diritto alla morte.

P.G. Elizari

Superstizione. (inizio)

Etimologicamente, superstizione deriva dal latino superstitio. Però, a sua volta, l'etimologia latina è incerta. Un'ipotesi (superstantium‑superstitio) indicherebbe il timore vano ed eccessivo delle cose che « stanno sopra di noi », come gli dèi e gli astri (Lucrezio). Il concetto  teologico  allude sempre ad un eccesso nelle pratiche di religione e di culto. Così, secondo san Tommaso, la superstizione è un « vizio opposto alla virtù della religione per eccesso... perché dà il culto divino a chi non va dato, o nel modo con cui non lo si deve dare ».

Secondo questa concezione, ci sono due tipi fondamentali di superstizione:

a) Si dà il culto religioso a chi si deve, ma nel modo indebito. Così, certe pratiche , in uso in certi strati della popolazione, e che si incorporano nel culto di alcuni santi specialmente popolari (per esempio, sant'Antonio da Padova); o certe immagini concrete di Cristo o di Maria; o semplicemente la recita di certe preghiere a cui sono attribuiti effetti quasi infallibili.

Nelle forme di religiosità popolare, è difficile distinguere in certi casi ciò che è superstizioso da ciò che è tradizione culturale ereditata (che inizialmente, poteva anche essere superstiziosa), ma sotto cui può essere soggiacente un autentico atteggiamento religioso. È necessario un accurato compito di discernimento delle forme culturali di religiosità popolare per non rendere difficili i processi di legittima inculturazione della fede negli strati popolari.

b) Il secondo tipo di superstizione è il seguente: si dà il culto religioso a chi non deve essere dato. All'interno di questo secondo tipo, il pensiero teologico classico distingue tre specie: l'idolatria, la divinazione e la vana osservanza (stregoneria).

1. L'idolatria è il culto prestato a falsi dèi. Ovviamente, il punto di partenza per questa definizione deve essere sempre quello di una ortodossia religiosa. Come esempi sociologici nell'Occidente cristiano, si possono ricordare: le sètte orientali comparse recentemente. Rimane l'interrogativo: fino a che punto suppongono una vera convinzione religiosa? O non sono piuttosto una ricerca di nuove forme di « espansione della coscienza » come protesta contro la razionalizzazione e la meccanizzazione della nostra cultura?

2. La divinazione. Il suo significato originario è quello di conoscere il pensiero divino (dal latino divinatio), o mediante segni simbolici, percepiti dai sensi (per esempio, l'interpretazione dei sogni, la lettura delle viscere degli animali sacrificati), o rivelando direttamente allo spirito per ispirazione o emozione psichica di origine che si ritiene soprannaturale. Si ritiene che gli dèi rivelino agli uomini eventi del passato o che succederanno in avvenire (non si confonda questo con la profezia biblica).

La credenza nelle divinazione è stata un elemento essenziale delle religioni antiche In Grecia, popolo razionalista per eccellenza, la divinazione si presentava come una vera scienza, non per i suoi princìpi ma per la classificazione completa dei fatti e per l'elaborazione dei procedimenti e delle teorie. Nell'antica Roma, la divinazione era a servizio dello Stato (gli àuguri), ma non arrivò mai ad avere la sistematizzazione teorica della divinazione greca.

Nella nostra società tecnologica d'oggi, è notevole la fioritura di forme blande di divinazione, senza una stretta pretesa religiosa. In certi casi, sono piuttosto un puro « giogo sociale » (gli oroscopi nei settimanali); altre volte, hanno i connotati di un uso di poteri occulti per leggere il passato o il futuro (cartomanti, chiromanti...). È anche innegabile un interesse, non puramente erudito, per la letteratura cabalista ed ermetica, per l'occultismo, ecc.

3. La vana osservanza: per conseguire certi effetti, sono usati mezzi che non sono razionalmente adeguati, nè sono religiosamente giustificati. Eppure, sono attribuite ad essi certe virtualità soprannaturali. In realtà, essi costituiscono forme di magìa. Così, le ordalìe dell'acqua e del fuoco, nel Medioevo, la stregoneria ed il malocchio, lo spiritismo. In alcune di queste pratiche, può essere soggiacente l'idea di un patto col demonio (stregoneria nera o malefica): questa idea fu ali‑mentata nella cristianità medievale dalla stessa persecuzione ecclesiastica.

Bibl. ‑ Albergamo F., Fenomenologia della superstizione, Editori Riuniti, Bari, 1966. Bo V., Festa, riti, magìa e azione pastorale, Ed. dehoniane, Bologna, 1984. Burgio A., Dizionario della superstizione, Milano, 1965. Cirese A.M., Cultura egemonica e culture subalterne, Palumbo, Palermo, 1972. Silvestri G., « Superstizione », in: Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1347‑1360.

J. Martínez Cortés

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Dizionario Sintetico di Pastorale da P-P

DIZIONARIO SINTETICO DI PASTORALE CASIANO FLORISTAN - JUAN JOSÈ TAMAYO da P-P

DIZIONARIO SINTETICO DI PASTORALE

CASIANO FLORISTAN - JUAN JOSÈ TAMAYO

P

·         Pace

·         Padre nostro.

·         Padrino.

·         Paganesimo.

·         Papa.

·         Parabola.

·         Parola.

·         Parola di Dio.

·         Parrocchia.

·         Parroco.

·         Pasqua.

·         Pastorale dei carcerati.

·         Pastorale degli emigranti.

·         Pastorale d'insieme.

·         Pastorale dei malati.

·         Pastorale dei militari.

·         Pastorale del mondo rurale.

·         Pastorale della scuola.

·         Pastorale del turismo.

·         Pastorale del mondo urbano.

·         Patristica.

·         Peccato.

·         Pedagogia.

·         Penitenza.

·         Pensiero.

·         Pentecoste.

·         Percezione.

·         Perdono.

·         Personalità.

·         Pianificazione pastorale.

·         Pietà.

·         Pluralismo.

·         Politeismo.

·         Politica.

·         Popolo.

·         Popolo di Dio.

·         Post‑modernità.

·         Potere.

·         Povertà.

·         Predicazione.

·         Preghiera.

·         Presbitero.

·         Prima Comunione.

·         Privatizzazione della religione.

·         Processione.

·         Profetismo.

·         Promessa.

·         Progresso.

·         Proselitismo.

·         Protestantesimo.

·         Psicologia della religione.

·         Psicosi.

·         Pubertà.

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Pace. (inizio)

Il concetto di pace ha un significato ricco e complesso. Riferito alla dimensione della persona, si può parlare di essere in pace con se stessi, di essere pacifici in rapporto con gli altri. Nella dimensione politica, il significato di pace viene limitato ad un semplice stato di assenza di guerra.

La coscienza d'oggi cerca di dare al concetto di pace un contenuto più pieno. Si mette allora in evidenza quello che la pace autentica comporta come ideale utopico, che abbraccia tutti gli aspetti esistenziali, generando uno stile di vita dominato dall'impegno per conseguire la pace a tutti i livelli: personale, sociale, politico, ecologico, internazionale, planetario. Indubbiamente questo ideale muove vari movimenti sociali di innegabili connotazioni etiche.

Nella Bibbia, la pace è presentata come un dono di Dio, con un significato che si avvicina a quello di salvezza. Di qui, l'espressione comune: « riposare in pace ». La pace assoluta e definitiva che è la vita vera è Dio: JHWH è il Dio della pace (Gdc 6,24).

I profeti insistono nel collegare la pace con la giustizia: senza la giustizia, non ci può essere la pace vera (Is 32,16‑18). Nella vita d'ogni giorno, la pace significa il benessere, la fortuna, la felicità, i buoni rapporti.

Tuttavia, la pace ha una dimensione escatologica: avrà la sua pienezza, come dono di Cristo, negli ultimi tempi. Intanto, è una esigenza etica per il cristiano e per tutte le persone di buona volontà.

Bibl. ‑ Bianchi G. ‑ Diodato R., Per una educazione alla pace, Ed. Piemme, Casale M., 1987. Haering B., Nuove armi per la pace. Ciò che i cristiani possono fare, Ed. Paoline, Roma, 1984. Mattai G., « Pace », in: Nuovo Dizionario di pastorale giovanile, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1989, pp. 627‑637. Milanesi G. (a cura di), I giovani e la pace, LAS, Roma, 1986. Roveda P., Per educare alla pace, Ed. Vita e Pensiero, Milano, 1982.

A. Moreno Rejón

Padre nostro. (inizio)

La tradizione cristiana ha sempre ritenuto il Padre nostro la preghiera che Gesù ha insegnato ai suoi discepoli affiché si rivolgessero comunitariamente al Padre (Mt 6,9‑13; Lc 11,2‑4). Da un punto di vista critico, si pensa che si tratti di un adattamento cristiano del famoso qaddisl ebraico che le comunità primitive  tutte quelle di origine aramaica  condividevano nella celebrazione delle loro agapi fraterne (= eucaristie). Però, questa preghiera cristiana ha qualcosa che la tradizione ebraica non ha mai potuto immaginare: chiamare Dio col nome di Padre! Questa sembrava una cosa talmente audace che, nel momento di recitare questa preghiera, quelli che non erano ancora battezzati uscivano dalla sala. Solo i membri della comunità avevano il privilegio di condividere quella filiazione divina che Gesù era venuto a portare loro (Gal 4,3‑4).

Il Padre nostro contiene sette domande. Le prime tre, di carattere escatologico, pregano il Padre per l'instaurarsi definitivo del suo Regno, qui in terra, già avviato, dal momento che la comunità cristiana condivide a livello di vita l'annuncio di Gesù. Le altre quattro domande sono suppliche in cui si chiede aiuto al Padre per le necessità materiali, per superare le difficoltà della vita e per essere preservati dalle insidie del Maligno. Certamente la grande domanda del Padre nostro è quella che osa chiedere a Dio che ci perdoni le offese che gli abbiamo recato come noi perdoniamo a quelli che hanno offeso noi. Pertanto, se il cristiano non concede il suo perdono agli altri, non può neanche sperare che Dio perdoni a lui.

Il contenuto del Padre nostro è chiaramente comunitario. È la grande supplica che l'assemblea cristiana osa rivolgere a Dio per chiedere il suo aiuto e la sua protezione per affrontare i problemi che la vita stessa continua a porre. Nella storia del cristianesimo, questa preghiera è stata trasformata in una specie di porta‑fortuna dotata di forza per fermare l'ira di Dio. I cristiani recitano forse troppi padre nostri senza preoccuparsi di approfondirne il sublime contenuto. Se lo facessero, vedrebbero che si tratta di una preghiera comunitaria che va recitata solo se si è disposti a praticare quanto si espone in questa preghiera.

Bibl. ‑ Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 2759‑2865. Jeremias J., Teologia del Nuovo Testamento, I, Brescia, 1971, pp. 222‑223. Maggioni B., Il racconto di Matteo, Ed. Cittadella, Assisi, 1990, pp. 84‑90. Rouiller G. ‑ Varone C., Il vangelo secondo Luca, Ed. Cittadella, Assisi, 1983, pp. 366‑371. Schürman H., Il Padre nostro alla luce della predicazione di Gesù, Roma, 1967.

A. Salas

Padrino. (inizio)

La scela di padrini sorse nella Chiesa prima del catecumenato. I padrini e le madrine apparvero spontaneamente senza che il loro compito fosse ancora precisato. Tutti i cristiani della comunità si sentivano responsabili in forza della maternità della Chiesa. Col tramonto del catecumenato, tramontò anche la figura dei padrini. Questa, a partire dal secolo VI, assunse un carattere individuale e giuridico, con evidente perdita del suo senso ecclesiale.

I padrini e le madrine di battesimo che vengono scelti oggi, o perché sono parenti, o per rapporti sociali, o per prestigio sociale, sono di fatto una semplice finzione. In realtà, i padrini dei bambini sorsero come sostituti dei genitori quando questi bambini erano rimasti orfani o quando i genitori non curavano la loro educazione cristiana. Questo fatto eccezionale e giustificato divenne poi una norma generale. Il nuovo rituale del battesimo per i bambini sottolinea il compito insostituibile dei genitori. L'iniziazione cristiana, afferma il decreto Ad Gentes, « non deve essere soltanto opera dei catechisti o dei sacerdoti, ma di tutta la comunità dei fedeli, e soprattutto dei padrini, sicché i catecumeni avvertano immediatamente di appartenere al Popolo di Dio » (AG 14).

Il fare da padrini è una funzione personale esercitata dalla comunità cristiana e dai fedeli per realizzare un triplice compito: rendere testimonianza al candidato nel suo processo di conversione; garantire il suo eventuale ingresso nella comunità; aiutarlo nella sua crescita cristiana. La dimensione comunitaria del compito del padrino non sopprime la sua dimensione personale. Il padrino e la madrina aiutano il loro figlioccio a maturare nel suo itinerario cristiano.

Bibl. ‑ CIC cann. 872‑874; 774 § 2.

C. Floristán

Paganesimo. (inizio)

Verso la fine del secolo II, e probabilmente in Italia, i cristiani cominciarono a chiamare l'antico culto greco‑romano (che prevaleva negli ambienti rurali) col nome di « religione dei campagnoli » (religio paganorum). Da qui, proviene il nome di paganesimo che fu ben presto generalizzato. Già l'AT, per designare i non Ebrei, usava il nome colettivo di goyim, badando soprattutto alla differenze religiosa più che a quella etnica o nazionale. In modo simile, nel NT, la parola gentiles indica i non Ebrei e i non cristiani. Quando la diffusione del cristianesimo ridusse i seguaci delle religioni « gentili » quasi esclusivamente agli abitanti dei villaggi (pagus), i cristiani sostituirono il nome di « gentili » con quello di « pagani ».

Dunque, « paganesimo », in senso generale, significa ogni sistema religioso differente dal cristianesimo. Sono esclusi da questa denominazione l'ebraismo e l'islamismo (le religioni abramiche, provenienti da una rivelazione che inizialmente fu comune).

Il paganesimo comprende pertanto tutte le religioni politeiste, panteiste e perfino quelle monoteiste non ebraiche e non cristiane (Zaratustra).

Il paganesimo già specificamente greco‑romano, con cui il cristianesimo venne a contatto, offriva tutti i caratteri delle mitologie politeiste. Concepiva gli dèi come « immortali », ma soggetti a passioni umane. Abitavano l'Olimpo, ma prendevano parte alle lotte di questa terra con lo stesso interesse dei mortali di quaggiù. La capacità di assimilazione che aveva questo tipo di mitologia gli permise di accettare con facilità dèi eterogenei con le loro tradizioni (culti orientali). Il paganesimo greco‑romano era una religione eminentemente rituale, priva di una teologia capace di fondare una certa ortodossia, o almeno una certa concezione del divino. La sua storia manifesta l'estrema mobilità e fluidità dei suoi simboli. Come in tutte le religioni, tra la fede popolare e quella delle menti colte, vi fu sempre una distanza notevole, accresciuta nel mondo greco dalle idee filosofiche, e nell'aristocratico impero romano, dalla profonda separazione degli strati sociali.

Gli dèi del pànteon romano furono, a loro volta, stabiliti dall'impero su un sostrato previo di vecchie divinità indigene, italiche, celtiche e iberiche. Esse furono eclissate dagli dèi della potenza dominatrice  può darsi che siano sopravvissute, ma sfigurate ; rimasero comunque nella religiosità della gente umile e nelle tradizioni campestri.

Su questi strati religiosi, si sviluppò il cristianesimo come religione ufficiale dell'impero romano. I culti orientali furono quelli che opposero la maggiore resistenza negli ultimi tempi del paganesimo classico. Le disposizioni legali di Costantino e dei suoi successori esercitarono un influsso decisivo sulla sorte di questo paganesimo greco‑romano.

Oggi, il termine neo‑paganesimo appare talvolta nel linguaggio religioso cristiano. Esso può indicare atteggiamenti esistenziali che, almeno nella loro implicita scala di valori, non riconoscono la supremazia di un ultimo valore religioso. Il termine può anche alludere ai tentativi di formulare un tipo di umanesimo che si dichiara « religioso » in quanto attribuisce un valore quasi numinoso a certi elementi dell'esistenza terrena (la libertà, l'estetica, la vita stessa). Però, è « politeista », perché ritiene che questi valori non si possano ridurre ad una scala unitaria: possono unicamente essere validi come momenti staccati e alle volte contraddittori. Sarebbe dunque un umanesimo « religioso » come protesta di fronte ad uno scientismo; contemporaneo, con una specie di religiosità spontanea, svincolata da dogmi e da moralismo, atea rispetto al dio del monoteismo. Nel monoteismo, come ordinamento di tutti i valori dell'esistenza sotto un principio unitario, questa concezione culturale vede la chiave di tutte le tendenze fanatiche e la matrice storica dei totalitarismi. Questa interpretazione « frammentaria » della vita, anche senza essere formulata esplicitamente, è diffusa in vasi settori di giovani e costituisce una delle sfide più gravi dell'attuale compito pastorale.

Bibl. ‑ Berger P.L., Il brusìo degli angeli, Ed. Il Mulino, Bologna, 1969. Dhamony M., Fenomenologia storica della religione, in: Cantone C. (a cura di), Le scienze della religione oggi, LAS, Roma, , pp. 13‑87. Eliade M., Trattato di storia delle religioni, Torino, 1966. Ferrarotti F. ‑ Cipriani R., Sociologia del fenomeno religioso, Ed. Bulzoni, Roma, 1974. Grumelli A., Problematica pastorale, Ed. AVE, Roma, 1966.

J. Martínez Cortés

Papa. (inizio)

Il titolo di Papa è quello che usa il popolo cristiano per indicare il vescovo di Roma in quanto primate della Chiesa Cattolica. È frequente anche quello di vicario di Cristo. Entrambi i titoli sono relativamente recenti per designare il papa: infatti, nel primo millennio, non venivano usati nei suoi riguardi, ma erano applicati a vescovi, sacerdoti e abati. Nel secondo millennio, invece, si impongono come titoli propri del Papa nel contesto di un'ecclesiologia più giuridica e dopo la separazione delle Chiese Orientali. Nella tradizione più antica della Chiesa, che dura per tutto il primo millennio, il titolo proprio del Papa è quello di vicario o successore di Pietro, che rispecchia meglio il significato e le radici bibliche del primato del Papa.

Oggi, c'è una convergenza sempre maggiore nel mettere in risalto il « ministero petrino » del Nuovo Testamento come una funzione di unità; esso serve alla comunione della Chiesa e a superare i conflitti tra la corrente giudaizzante del cristianesimo e i gruppi ellenisti più radicali. La figura di Pietro cresce progressivamente nel NT come quella di un apostolo universale, riconosciuto da tutti i settori cristiani, e che gode di un grande prestigio tanto per la sua « leadership » nella comunità dei discepoli quanto per essere stato il primo testimone della risurrezione. Questo ministero petrino è visto come qualcosa di voluto da Dio, che ha la sua origine nella stessa attività di Gesù e nel suo progetto del Regno.

Cresce anche il consenso circa il suo martirio avvenuto a Roma, anche se non è stato il primo vescovo di Roma, ma un apostolo universale. Il suo significato si estende nell'epoca patristica a tutti i vescovi e a tutte le Chiese che partecipano del suo ministero petrino (tradizione cipriana e agostiniana). Nella Chiesa antica, cresce il significato della Chiesa di Roma per la sua duplice tradizione apostolica‑ martiriale, per la sua influenza dottrinale e disciplinare garantita dalla sua ortodossia, per la sua apertura alle altre Chiese in un servizio fraterno e per il fatto indiscutibile di essere la capitale dell'impero ed il centro degli interscambi cristiani con tutte le Chiese delle provincie. Durante i primi tre secoli, viene sottolineata l'attività episcopale del Papa come vescovo di Roma. A partire dal secolo III, aumentano le sue competenze ed i suoi interventi nelle Chiese d'Occidente (fino a riconoscerlo come Patriarca dell'Occidente) e già col secolo III sta crescendo la coscienza papale di un nesso speciale tra il ministero petrino e la Chiesa di Roma, rappresentata dal suo vescovo, nel contesto della successione apostolica di tutta la Chiesa. Il secolo IV è quello dello sviluppo esplicito di una teologia del primato e quello di un nesso diretto tra Pietro ed il vescovo di Roma per i papi della fine di questo secolo. Già in quest'epoca, comincia una valutazione diversa delle Chiese orientali e di quelle latine circa la sua funzione: le prime gli riconoscono un primato di onore tra uguali (primato nella comunione fraterna), anche se di fatto accettano alcuni suoi interventi giuridici su certi punti che riguardano le Chiese orientali. Da parte di Roma, si esige di potere intervenire nelle faccende importanti delle altre Chiese in quello che riguarda l'unità universale (« le cause maggiori »), come anche il diritto di veto rispetto ai concili e la competenza come tribunale di appello per tutta la Chiesa. Si accetta, invece, l'autonomia delle Chiese nella loro vita interna.

Questa è la concezione che fondamentalmente rimane nel primo millennio. Nel secondo millennio, invece, avviene la rottura (scomunica) tra le Chiese orientali e quella latina, mentre c'è una grande espansione del ministero papale. Esso si trasforma in movente della riforma della Chiesa (a partire dalla riforma gregoriana) e questo porta all'espandersi delle sue funzioni, al formarsi di una monarchia papale centralizzatrice, alla romanizzazione dell'Occidente nella sua liturgia, disciplina e legislazione, ad un crescente intervento del Papa nelle faccende delle altre Chiese che perdono la loro autonomia rispetto a Roma. In questo contesto, va compreso il modello attuale del papato, la formazione di una Curia con varie Congregazioni, la politica di legati e nunzi, la nomina papale dei vescovi delle altre Chiese, ecc. La Controriforma potenzia questo sviluppo, anche se persiste una coscienza episcopalista che conserva le tradizioni di autonomia del primo millennio. Il Concilio Vaticano I mette il cappello a questo processo col definire il suo primato universale nella Chiesa e l'infallibilità pontificia. Col secolo XIX, cresce la monarchia pontificia e cala l'autonomia dei vescovi delle altre Chiese. Un nuovo capitolo viene inaugurato col Concilio Vaticano II. Esso cerca di ricollocare il primato papale in un contesto di ecclesiologia di comunione, nella collegialità dei vescovi.

Il Vaticano II cerca anche di procedere ad una decentralizzazione e ad una riforma del governo centrale della Chiesa (Paolo VI), come anche ad una internazionalizzazione ed inculturazione che rompa con l'uniformismo romano.

Oggi, c'è una maggiore disponibilità delle altre Chiese per riconoscere il primato romano come servizio verso l'unità universale. Si chiede, però, un ritorno alle tradizioni del primo millennio e ad una limitazione volontaria dell'esercizio della sua autorità da parte del vescovo di Roma, dando una maggiore autonomia alle altre Chiese, applicando il principio di sussidiarietà e potenziando il suo compito come vescovo di Roma (cosa che fu sottolineata da Paolo VI nella riforma delle norme per l'elezione del Papa). Si cerca di differenziare le tre funzioni di vescovo, patriarca e primate, superando l'identificazione e l'equiparazione del secondo millennio.

Bibl. ‑ Fedalto G., San Pietro e la sua Chiesa tra i Padri d'Oriente e d'Occidente dei primi secoli, Roma, 1976. Forte B., La Chiesa della Trinità, Ed. Paoline, Cinisello B., 1995, pp. 254‑276. Sartori L. (cur.), Papato e istanze ecumeniche, Bologna, 1984. Scheffczyk L., Il ministero di Pietro, Ed. Marietti, Torino, 1975. Tillard J.M.R., Il vescovo di Roma, Ed. Queriniana, Brescia, 1985.

J.A. Estrada

Parabola. (inizio)

La parabola (in greco: parabolè = paragone) è un insegnamento usato dagli antichi maestri che ricorrevano ad immagini tolte dalla vita ordinaria. I rabbini abbondavano in questo metodo didattico (masal), e certe volte il loro uditorio stentava a cogliere le loro disquisizioni teoriche. La tradizione evangelica afferma che anche Gesù fece uso di parabole per diffondere il suo messaggio. Ora, la critica ricorda che le parabole evangeliche, come le conosciamo oggi, non conservano tanto l'impronta socio‑religiosa in cui si suppone che le abbia formulate Gesù, quanto quella delle comunità cristiane per le quali gli evangelisti scrissero i vangeli. Così, dunque, ogni parabola ha un'impronta vitale (« Sitz im Leben ») di stampo greco. Solo trasformandola in un modulo aramaico, sarà possibile farla accordare col messaggio genuino di Gesù. A questo lavoro si dedica la critica odierna.

Esistono varie categorie di parabole evangeliche. Si possono distinguere in questo modo:

a) le parabole del Regno: si radicano in qualche aspetto concreto del regno messianico‑escatologico, che, dopo essere stato annunciato dai profeti, è diventato per Gesù l'asse di tutto il suo messaggio (Mt 13,44‑46; 18,12‑14; 21,33‑43; 22,1‑13...).

b) Le parabole di crisi: si dànno soluzioni per i problemi che riguardano la comunità cristiana, ispirandosi a scene della vita ordinaria che Gesù trasforma in grido di denuncia o di ammonimento (Mt 13,33‑37; 24, 43‑51, 25, 1‑13).

c) Le parabole di realizzazione personale: la tesi della crescita serve per segnare un cammino a quei cristiani che desiderano, superando il formalismo legalista, sfruttare i loro valori personali per meritare il premio che Gesù riserva a coloro che gli rimangono fedeli (Mt 4,3‑8.26‑32; 13,47‑48...).

Per cogliere gli insegnamenti delle parabole, conviene tenere presente che ognuna contiene un unico messaggio che va desunto dal suo complesso. Chi cerca di ricavare applicazioni concrete da ogni particolare si ispira alla propria fantasia, perché la parabola evangelica va vista come un tutto armonico e coerente.

Bibl. ‑ Dodd C.H., Le parabole del Regno, Ed. Paideia, Brescia, 1970. Dupont J., Il metodo parabolico di Gesù, Ed. Paideia, Brescia, 1978. Fusco V., « ParabolaParabole », in: Nuovo Dizionario di teologia biblica, Ed. Paoline, Cinisello B., 1988, pp. 1081‑1097. Jeremias J., Le parabole di Gesù, Ed. Paideia, Brescia, . Lambrecht J., Parabole di Gesù, Ed. dehoniane, Bologna, 1982.

A. Salas

Parola. (inizio)

La parola umana è uno dei costitutivi fondamentali della relazione inter‑personale, purchè si parli la stessa lingua. Nel dialogo, le persone si influenzano nell'atto della loro comunicazione verbale, tanto da parte di chi parla, quanto da parte di chi ascolta. Evidentemente, la parola primaria è quella orale. Però, oltre ad essere parlata, può anche essere scritta, con l'obiettivo di varcare lo spazio ed il tempo. Nasce così la scrittura, parola cristalizzata, finché non è letta da qualcuno. Senza lettori, qualsiasi libro è un documento morto. Quando, invece, viene letto, la parola riacquista vita. In ultima analisi, la capacità umana radicale di parlare viene attualizzata in varie lingue, nell'uso dei singoli, e in un'opera scritta. Mediante segni semplici e schematici, la scrittura registra il linguaggio parlato e la parola sonora. « La scrittura è un sistema di simboli di terzo grado  parola interiore, sonorizzazione, annotazione grafica . La sua funzione primaria è quella di conservare la parola » (L. Alonso Schökel).

Ricordiamo che esistono tre grandi religioni del libro: l'ebraismo, il cristianesimo, l'islamismo. Tutte e tre, infatti, ritengono centrale un libro sacro. Per questo motivo, la trasmissione della parola rivelata è una caratteristica di queste religioni. È comune anche l'esistenza di trasmettitori della parola divina: i profeti che parlano a nome di Dio per denunciare i disordini ed esigere un cambiamento radicale o conversione. Mediante il profeta, Dio esprime la sua volontà. In senso stretto, il cristianesimo è di fatto la Chiesa della parola ispirata. La parola di Dio non si riduce ad un libro. Anzi, la Scrittura si trasforma in parola di Dio per gli uomini in ogni situazione ed in ogni luogo.

Bibl. ‑ Barr J., Semantica del linguaggio biblico, Ed. Il Mulino, Bologna, 1968. Corsani B., « Parola », in: Nuovo Dizionario di teologia biblica, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1097‑1114. Schökel L.A., La parola ispirata, Ed. Paideia, Brescia, 1967.

C. Floristán

Parola di Dio. (inizio)

Siccome ogni parola è espressione di un desiderio o di un sentimento, la parola di Dio fa conoscere, nella rivelazione veterotestamentaria, i disegni divini verso il popolo di Dio mediante i profeti od altre persone qualificate di fronte alla divinità. È certo che Dio non ha bocca, e quindi non può articolare parole concrete. Queste sono, tuttavia, riflesse nel creato (Sal 33,9) e nella conservazione della natura (Sal 147,15‑18), come anche nella provvidenza manifestata da Dio verso il popolo e verso quelli che ne fanno parte (Is 48,13; 50,2; Sap 16,12). La parola di Dio è eterna, santa, provvidente, irrevocabile.

Come molti altri popoli dell'antico Oriente, gli Israeliti consideravano la parola di Dio come una realtà separata e indipendente da Lui (Is 9,7; Sal 147,15‑18). Quasi tutti i testi dell'AT presentano la parola come un oggetto concreto, dinamico e potente, il cui intervento nel mondo è interamente nelle mani di JHWH. I rabbini alludono molto spesso alla parola (memrà) per parlare del disegno di Dio e frequentemente intendono con ciò significare il nome stesso di JHWH.

Nel NT, il concetto acquista un significato completamente nuovo, in quanto viene associato con l'annuncio di Gesù (Lc 5,1; 8,11.21), il quale trasmette i disegni di Dio, anche se parla sempre per autorità propria (Mt 15,22‑39). Si arriva perfino a identificare Gesù con la parola di Dio incarnata (Gv 1,1‑18), perché l'umanità gode già del privilegio di ascoltare la parola di Dio non solo mediante articolazioni concrete proferite da qualche messaggero qualificato, ma mediante la propria divinità abbassatasi nella piccolezza di un essere umano chiamato Gesù. Questa è l'essenza del mistero dell'incarnazione formulato dalla tradizione cristiana con tanto zelo ed impegno. Qui, infatti, sta la forma più espressiva per indicare l'azione di Dio a favore degli uomini bramosi di essere liberati dal giogo del peccato. Occorre per questo una spinta così forte che non bastano le parole divine articolate in forma umana. È necessario che Dio pronunci una parola così esplosiva che questa si faccia un essere umano, incarnandosi in Gesù di Nazaret che noi accettiamo come Figlio di Dio.

Bibl. ‑ Kasper W., Il dogma sotto la parola di Dio, Ed. Queriniana, Brescia, 1968. Schlier H., La parola di Dio, Roma, 1963. Vergès S. ‑ Dalmau J.M., Dio rivelato in Cristo, Ed. Paoline, Roma, 1972.

A. Salas

Parrocchia. (inizio)

Le parrocchie sono le divisioni amministrative, giuridiche e pastorali di ogni Chiesa locale o particolare. La Chiesa locale, retta dal vescovo col collegio presbiterale e coi diaconi, costituisce un'entità singolare. In ognuna, viene attualizzata tutta la Chiesa cattolica, in quanto in essa ci sono le strutture costitutive fondamentali: il canone delle scritture, la pienezza della struttura sacramentale e della successione apostolica ministeriale. Questo non si verifica con le parrocchie che nacquero con l'espansione missionaria della Chiesa nei piccoli abitati che circondavano le città (parrocchie rurali) e che poi si estero alla città di fronte alla crescita della popolazione. Di fronte alle necessità pastorali di queste comunità e l'impossibilità che il vescovo col suo presbiterio potesse accudirle, fu affidata ad alcuni presbiteri la cura di questi gruppi di fedeli (« la cura delle anime » di una parrocchia) all'interno dell'unica chiesa locale.

Oggi, le parrocchie hanno molti problemi pastorali. Ci si interroga sulla mancanza di coscienza comunitaria che si riscontra in esse e sulla necessità di promuoverle come una comunità di comunità. È questa una delle cause del movimento di comunità di base che intendono dar loro vita, specialmente in America Latina. Si sente anche la necessità di trasformarle, di avviarle sulla dinamica missionaria come piattaforma di evangelizzazione. Molte parrocchie conservano una pastorale tradizionale e alle volte tendono a ridursi ad istituzioni di servizi religiosi e all'amministrazione dei sacramenti. Con questo, perdono il loro carattere ecclesiale di comunità vive. Ciò è anche dovuto allo scarso protagonismo dei laici e al clericalismo che sussiste ancora in queste parrocchie. Il rinnovamento ecclesiale dipende in gran parte dalla trasformazione delle parrocchie, e questa è una grande sfida per il futuro.

Bibl. ‑ Bo V., Parrocchia tra passato e futuro, Ed. Cittadella, Assisi, 1977. Bonicelli C., La parrocchia, Ed. dehoniane, Bologna, 1987. Mazzoleni A., L'evangelizzazione nella comunità parrocchiale, Ed. Paoline, Alba, 1975. Scabini P., « Parrocchia », in: Dizionario di pastorale giovanile, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1989, pp. 654‑667.

J.A. Estrada

Parroco. (inizio)

Il termine parroco, della stessa radice etimologica di parrocchia, significa nella Bibbia « straniero residente », o immigrato, che gode di uno statuto giuridico assimilato a quello degli Ebrei. Questo nome è stato applicato al presbitero responsabile della parrocchia, istituita nel dividere una diocesi. Ricordiamo che, fino al termine del secolo III e agli inizi del secolo IV, quando venivano moltiplicandosi nel mondo rurale le comunità cristiane, il vescovo assumeva col suo presbiterio l'azione pastorale di tutta la città. I presbiteri celebravano l'Eucaristia in « chiese particolari » o comunità funzionali in cui si riunivano i fedeli senza tener conto del luogo della loro residenza. Questi presbiteri, come ausiliari e collaboratori del vescovo, furono i primi parroci. Nei primi scritti ecclesiastici, il parroco era identificato col presbitero o pastore. A partire dal secolo XV, il parroco è il sacerdote incaricato della parrocchia. Col passare del tempo, il rapporto pastorale dei parroci coi vescovi è cambiato molto. Da ausiliare e delegato del vescovo, il parroco venne ad avere, secondo l'antico codice, potestà pastorale e propria », ma sempre « sotto l'autorità del vescovo ». Il Concilio Vaticano II afferma: « I principali collaboratori dei vescovo sono i parroci, ai quali, come a pastori propri, è commessa la cura delle anime, in una determinata parte della diocesi, sotto l'autorità dello stesso Vescovo » (CD 30). Hanno l'ufficio di insegnare, santificare e governare. « Per quanto riguarda il ministero di insegnare, i parroci devono predicare la parola di Dio a tutti i fedeli... Nel campo del ministero della santificazione, i parroci abbiano cura che la santa Messa diventi il centro ed il culmine di tutta la vita della comunità cristiana... Nel compiere il loro dovere di pastori, i parroci si studino di conoscere il loro gregge. E poiché sono i servitori di tutti i fedeli, si adoperino di sviluppare la vita cristiana » (CD 30).

Il Nuovo codice di Diritto Canonico descrive così il parroco:

« Il parroco è il pastore proprio della parrocchia affidatagli, esercitando la cura pastorale di quella comunità sotto l'autorità del Vescovo diocesano, con il quale è chiamato a partecipare al ministero di Cristo, per compiere al servizio della comunità le funzioni di insegnare, santificare e governare, anche con la collaborazione di altri presbiteri o diaconi e con l'apporto dei fedeli laici, a norma del diritto » (CIC c. 519).

Bibl. ‑ Aa.Vv., Il prete. Tra pastorale, rubriche e vita cristiana, Ed. Paoline, Vita Pastorale, 1995. Cappellini E. ‑ Coccopalmerio F., Temi pastorali del Nuovo Codice, Brescia, 1984. Ruppi C., La parrocchia comunità di fratelli a servizio dell'uomo, Termoli, 1984.

C. Floristán

Pasqua. (inizio)

Il mistero pasquale è il centro del cristianesimo, della Chiesa, dell'attività pastorale e della vita spirituale dei cristiani. Secondo il NT, la fede cristiana è la fede nella morte e risurrezione del Signore, o Pasqua di Cristo. Il battesimo è perciò sacramento della fede o della Pasqua; l'Eucaristia è il memoriale pasquale.

La parola greca pascha (in italiano: pasqua) è la traduzione dell'aramaico phasha e dell'ebraico pesah che significano: « passaggio », o « transito » (fase). San Giovanni scrive nel suo vangelo: « Gesù, sapendo che era venuta la sua ora di passare da questo mondo al Padre » (Gv 13,1). Non deriva dal verbo pàskein, che significa: « patire ». D'altra parte, il passaggio pasquale non è un cambiare di luogo, ma è la trasformazione dell'esistenza. Vuol dire: esistere in un modo nuovo. La parola Pasqua è anche il nome della festa più antica di Israele. Dalla fine del secolo II, è anche la festa più importante della Chiesa. La domenica, fin dalle origini cristiane, fu la festa pasquale settimanale.

Il Concilio Vaticano II ha rivalorizzato il senso pasquale del cristianesimo: « Quest'opera della redenzione umana e della perfetta glorificazione di Dio... è stata compiuta da Cristo Signore, specialmente per mezzo del mistero pasquale della sua beata Passione, Risurrezione da morte e gloriosa Ascensione » (SC 5).

La festa di Pasqua ha un'origine campestre. Mentre per i contadini l'inizio dell'anno era in autunno, per i nomadi era invece la primavera. In primavera, fioriva il deserto e le pecore partorivano. La notte pasquale ha le sue origini nel plenilunio della primavera, tempo in cui i pastori si accomiatavano con un pasto (agnello, erbe amare, pane azzimo), per cambiare posto nei pascoli (coi lombi cinti, sandali e bastone). Secondo una tradizione ebraica, la Pasqua era anche l'anniversario della creazione. Con l'uscita dall'Egitto, la festa si trasformò in memoriale della liberazione, cioè, l'uscita verso la libertà, la fine dell'antica esistenza e il dono di una vita nuova. Celebrata dalle tribù nei luoghi della loro residenza, la Pasqua si restrinse piu tardi a Gerusalemme e nel Tempio, divenendo festa di pellegrinaggio. Ai tempi di Gesù, la Pasqua era la festa più importante per gli Ebrei.

Il rito fondamentale della Pasqua era la cena in famiglia o in gruppo, a base di agnello (segno della compassione di Dio), pane azzimo (la miseria subìta), erbe amare (schiavitù), e salsa rossa (lavori forzati in Egitto). Si commemorava la liberazione dalla schiavitù d'Egitto, la gioia per la libertà acquistata, l'attesa della venuta del Messia salvatore. Le moltitudini si riunivano in Gerusalemme. I padri di famiglia portavano al tempio un agnello che veniva sgozzato nella parasceve (preparazione) da un sacerdote. Era la notte della ribellione o dei lunghi coltelli o spade.

Il vangelo di Giovanni accenna a tre pasque di Cristo: quella che coincise con l'espulsione dei venditori (Gv 2,12‑22), quella in cui svolse il tema del pane (Gv 6) e quella dell'accoglienza trionfale di Gesù che coincise col giorno in cui si accoglievano gli agnelli pasquali (Gv 12). Giovanni intende dire con questo che Gesù è il vero « agnello di Dio, Colui che toglie il peccato del mondo » (Gv 1,29). La parola « Pasqua », nel NT, equivale alla festa di Pasqua o degli azzimi, alla cena pasquale e all'agnello pasquale. La passione di Gesù si svolse in un contesto pasquale, poiché in questo periodo ebbe luogo l'ultima cena di Gesù, la sua cattura, il suo processo e la sua condanna. Secondo i Sinottici, Gesù fu condannato nella notte di Pasqua e crocifisso il giorno dopo. L'ultima cena di Gesù fu pasquale (Mc 14,12‑26 e par.). Invece, secondo san Giovanni, tutti questi avvenimenti si verificarono ventiquattro ore prima (Gv 18,28; 19,14), e Gesù morì proprio mentre si sgozzavano gli agnelli pasquali, la sera del 14 di Nisan. I Sinottici mettono in risalto che l'ultima cena è la nuova Pasqua. Giovanni sottolinea che Gesù è il nuovo Agnello pasquale.

Oggi, si ritiene che l'ultima Cena di Gesù fu un banchetto, coi gesti del rituale ebraico del pasto, cioè, la « benedizione » del pane e il « rendimento di grazie » sul vino dopo aver cenato. I racconti dell'Eucaristia omettono la descrizione del rituale ebraico e sottolineano questi due gesti. Fu anche la cena d'addio di Gesù prima di essere consegnato a morte. Tutti i pasti di Gesù erano una « buona novella » che rendevano già presente, anche se non in pienezza, il banchetto escatologico del Regno di Dio. Gesù mangiò coi poveri, riconciliò a mensa vari peccatori, cenò ogni giorno coi suoi discepoli. L'ultima Cena assunse una dimensione speciale. I quattro racconti dell'istituzione sono adattamenti liturgici delle parole e delle azioni di Gesù nell'ultima Cena. In realtà, non narrano tanto quello che Gesù ha fatto quanto piuttosto come lo celebravano i primi cristiani e l'importanza che l'Eucaristia aveva per loro. I quattro racconti coincidono nell'indicare quello che Gesù fece, e differiscono nel precisare quello che disse. Gesù si identifica con il pane (corpo) e col vino (sangue). Secondo l'antropologia semita, l'uomo è « carne »; il sangue era per gli Ebrei la « sostanza della vita ». Il termine « corpo », in contrapposizione a « spirito », è usato per riferirsi a tutta la persona. È in connessione col pane; il sangue indica la morte violenta.

I due gesti ebraici di Gesù nell'ultima Cena pasquale manifestano l'aspetto eucaristico della Pasqua cristiana. C'è una benedizione sul pane e sul calice. Il pane ed il vino vengono offerti ai commensali e questa consegna è accompagnata da parole significative ed efficaci. Uno di questi gesti, quello della frazione del pane, darà il nome all'Eucaristia, chiamata da Paolo « la cena del Signore » (1 Cor 11,20).

Bibl. ‑ Cantalamessa R., La pasqua della nostra salvezza. Le tradizioni pasquali della Bibbia e della primitiva Chiesa, Ed. Marietti, Torino, 1971. Fabris R., « Pasqua », in: Nuovo Dizionario di teologia biblica, Ed. Paoline, Cinisello B., 1988, pp. 1114‑1122. Fuglister N., Il valore salvifico della Pasqua, Ed. Paideia, Brescia, 1976. Haag H., Pasqua. Storia e teologia della festa di Pasqua, Ed. Queriniana, Brescia, 1976. Jeremias J., Le parole dell'ultima cena, Ed. Paideia, Brescia, 1973.

C. Floristn

Pastorale dei carcerati. (inizio)

Il carcere, o prigione, è una « istituzione totale » (come l'ospedale psichiatrico) creata per assicurare la custodia di individui accusati o colpevoli di avere trasgredito il codice penale. Il carcerato, che perde la sua libertà in quanto rinchiuso, vive separato dal lavoro, dalla famiglia e dagli svaghi. Il carcere per adulti si differenzia dal riformatorio per delinquenti minorenni perché è chiuso, ha dei guardiani o carcerieri e una disciplina rigida. Il riformatorio, invece, è aperto, è sotto la responsabilità di educatori e si fonda sulla fiducia. Però, a dire il vero, nel carcere non vengono rieducati i detenuti e nel riformatorio non vengono educati i giovani delinquenti. Il carcere è difficilmente un'istituzione di trattamento per « raggiungere la rieducazione ed il reinserimento sociale dei condannati a pene e a misure penali che privano della libertà », come afferma la « Ley orgànica » del 1979 sulle prigioni. D'altra parte, c'è un numero insufficiente di carceri e una inadeguata costruzione di alcune di esse, alle volte molto lontane dall'ambiente familiare dei detenuti. Si aggiungono poi altre difficoltà alla pena di privazione della libertà. Specialmente grave è il sovraffollamento che avviene in molte prigioni. Nella « Declaración de la Cómision Episcopal de Pastoral Social » sulle carceri, si afferma che esse « danno l'impressione di essere un ammasso di esseri spersonalizzati. La prigione distrugge i valori più ricchi della persona umana e si trasforma in un luogo di alienazione quando non è anche di violenza, di solitudine, di ozio, di incomprensione, di amoralità o addirittura di immoralità.

Questa situazione carceraria esige una risposta della Chiesa mediante una pastorale adeguata a questo settore. In primo luogo, bisogna esigere dai poteri pubblici un trattamento più giusto e più umano del problema delle carceri. In secondo luogo, la società deve contribuire, mediante istituzioni adeguate, a raggiungere quello che il potere coattivo non riesce a conseguire: l'aiuto a quelli che sono usciti di carcere, la sensibilità verso le giuste esigenze dei detenuti, la solidarietà con le vittime della delinquenza, la diffusione di un'informazione vera sulle carceri.

Ricordiamo che « la liberazione ai prigionieri » (cf Lc 4,18) fa parte del lieto messaggio, o vangelo di Gesù. Il cristiano deve avere tre atteggiamenti verso i prigionieri: perdono, fiducia e carità. Per rendere concreti questi atteggiamenti fondamentali, è necessario potenziare un adeguato volontariato cristiano per la cura dei prigionieri. Esso deve essere formato da professionisti vicini al mondo carcerario, da assistenti sociali, da visitatori dei prigionieri, ecc., che aiutino nei loro compiti i cappellani e quei religiosi che offrono un servizio permanente in questo campo. All'interno del centro penitenziario, si deve dare importanza al servizio liturgico, all'istruzione catechetica, all'assistenza morale e spirituale. Fuori dal recinto penitenziario, vanno promosse le assistenze di tipo familiare, giuridico e post‑carcerario.

Bibl. ‑ Amato N., Diritto, delitto e carcere, Giuffrè, Milano, 1988. Cnos‑Fap, Giovani a rischio, Roma, 1989. Di Gennaro G. ‑ Bonomo M. Breda R., Ordinamento penitenziario e misure alternative alla detenzione, Giuffrè, Milano, . Gozzini M., Carcere perché, carcere come. Italia 1975‑87, Cultura della Pace, Firenze, 1988. Pieroni V., « Carcere », in: Dizionario di Scienze dell'educazione, Elle Di Ci, LAS, SEI, Torino‑Roma, 1997, pp. 158‑159.

C. Floristán

Pastorale degli emigranti. (inizio)

Il fenomeno dell'emigrazione comprende il trasferimento fisico di individui o gruppi da un luogo ad un altro (emigrazione o immigrazione), con assestamento relativamente duraturo e cambiamento di ambiente sociale nel sistema delle inter‑azioni. Avviene per espulsione o per attrattiva; di solito, intervengono fattori di discriminazione politica o di ricerca di un livello economico superiore. Generalmente, si emigra dai paesi poveri (senza risorse, con redditi bassi, forte disoccupazione, ecc.) verso quelli sviluppati (con benessere economico, alto livello di redditi, offerta di lavoro, ecc.) per ragioni di lavoro.

Quando l'emigrazione avviene tra grandi distanze o tra due sistemi culturali molto differenti, si verificano spesso autentiche tragedie. Ci sono dei casi in cui l'unico rimedio è quello di emigrare, quando succedono disastri naturali. In altri casi, l'emigrazione può essere forzata per pressioni politiche o religiose. Ci sono anche emigrazioni libere. Comunque, il fenomeno migratorio colpisce di solito le aree sociali meno favorite, come sono gli operai non specializzati, i disoccupati e i contadini senza terra.

Un problema centrale dell'emigrazione è quello dell'integrazione degli emigrati nella nuova realtà culturale, linguistica e religiosa con la conseguente disintegrazione dei valori propri dell'emigrante. Di solito, sorgono anche altri problemi, come quello della segregazione che viene subìta nella società più sviluppata e gli innumerevoli conflitti tanto all'interno del gruppo (tensioni tra nuovi e veterani), quanto con la popolazione del luogo. Non possiamo inoltre dimenticareche cosa comporta il ritorno degli emigranti.

L'emigrazione spagnola è stata di tre tipi: quella transoceanica verso il Sud America (tra il 1900 e il 1950), quella continentale, verso il Centro Europa (tra il 1960 e il 1980) e quella interna spagnola (tra il 1960 e il 1970) dalle provincie più povere verso i centri di sviluppo.

La pastorale degli emigranti spetta agli animatori di pastorale del popolo che emigra, poiché essa va fatta nella lingua materna. Collaborano le Chiese del paese in cui si trovano gli emigranti, con la fondazione di « missioni cattoliche » o strutture pastorali per emigranti. In un primo tempo, questa pastorale va rivolta agli adulti che rischiano di assentarsi. Occorre favorire la loro cultura religiosa e facilitare il contatto con la Chiesa locale. È fondamentale il rinnovamento della liturgia e della catechesi, adattandole alla nuova situazione. Un secondo tempo avviene con la rottura culturale tra la prima e la seconda generazione. Qui deve avvenire l'evangelizzazione dei figli nati nel nuovo paese. Questo esige una pastorale differente da quella che si era avuta con i loro genitori. Infine, la seconda e la terza generazione hanno bisogno di un'azione pastorale secondo l'acculturazione già posseduta e accettata.

Insieme alla fatica imprescindibile dei cappellani, la pastorale degli emigranti richiede l'opera di assistenti sociali, l'aiuto prestato da padri di famiglia e da vari gruppi giovanili per creare comunità cristiane vive. Purtroppo, avviene spesso nell'emigrazione una specie di « chiesa parallela », per il problema della separazione di due culture, di cui una è quella officiale o dominante. Affinché la chiesa degli emigranti sia una chiesa particolare, ma non una chiesa parallela, credo che si debba evitare l'isolamento (il gruppo sta ai margini della cultura principale) e l'assimilazione (si rinuncia totalmente alla propria cultura). Occorre, invece, procedere mediante l'integrazione. Questa suppone un certo equilibrio, sempre difficile, tra il mantenimento della propria identità e la partecipazione nella vita della Chiesa in cui si vive.

Bibl. ‑ Adam J., « Emigranti (C. degli) », in: Dizionario di Catechetica, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1987, pp. 241‑242. Directorium « Peregrinans in terra (30.4.1969). Motu Proprio « Pastoralis Migratorum Cura » (15.8. 1969). Instructio « De Pastorali Migratorum Cura » (22.8. 1969). « Per una Pastorale dei Migranti », Roma, 1980.

C. Floristán

Pastorale d'insieme. (inizio)

Nel 1o Congresso internazionale di Pastorale, tenutosi a Friburgo nel 1961, F. Boulard definì la pastorale d'insieme come « uno sforzo paziente per avviare liberamente, di fronte al mondo da salvare, tutti i figli della Chiesa con tutte le loro istituzioni e risorse, sotto l'autorità del vescovo, che ha la missione di coordinarli e dirigerli, e che in questo modo può esercitare il suo compito pastorale ».

La pastorale d'insieme è stata sviluppata poco prima del Concilio Vaticano II in tre tappe.

La prima tappa costatò la rottura tra la vita e la religione. La scristianizzazione che avveniva in Europa non colpiva solo i singoli, ma era anche collettiva. La parrocchia, isolata nella sua azione, si sentiva incapace di affrontare un'evangelizzazione completa. Occorreva un'azione pastorale con una dimensione sociale, ed era necessario contare su un termine minimo di tempo apostolico, che era la generazione. Nell'esortazione di Pio XII, nel 1955, ai quaresimalisti di Roma, il Papa li invitava a « guardarsi dall'individualismo »: nel lavoro apostolico, infatti, si era « troppo isolati, troppo slegati e disuniti ». La consegna del Papa per unire le forze venne un po' più tardi, dallo stesso Pio XII, quando invitò ad « un ragionevole coordinamento dei ministeri in un quadro sufficientemente ampio ».

In una seconda tappa, fu scoperta l'interiorità della pastorale d'insieme. Occorreva collocare il lavoro apostolico del sacerdote e del laico all'interno di una pastorale globale, con l'obiettivo di orientare in modo equilibrato la pastorale delle parrocchie. Fu decisivo il Congresso nazionale della « Union des _uvres » di Francia, nel 1956, il cui tema era « Pastorale, _uvre commune. In questo Congresso, si prese coscienza di dover ampliare la visione pastorale, integrare tutte le forze apostoliche, collocare la parrocchia e la vicaria dentro la zona umana e coordinare i responsabili.

Infine, in un terzo momento, fu scoperta la dimensione episcopale della pastorale, cioè, la base diocesana. Bisognava integrare tutte le forze della Chiesa e delle sue istituzioni e mettere in moto tutti i settori della pastorale. A partire dal 1959, vari vescovi francesi cominciarono a scambiarsi le loro esperienze di pastorale d'insieme. Nel 1962, per decisione dello stesso episcopato, si fondarono in Francia nuove regioni apostoliche.

Quando si riflette sul senso della pastorale d'insieme, si nota che questo senso si identifica teologicamente con quello di pastorale, e sociologicamente con quello di programmazione o progettazione. Non dimentichiamo che i primi programmatori della pastorale d'insieme sono stati dei sociologi, che mancavano alle volte di un vero concetto teologico della pastorale. Questo spiega perché si sono preoccupati p iù delle infrastrutture che delle istituzioni basilari e hanno dato più importanza alle organizzazioni pastorali che ai contenuti e agli obiettivi delle azioni ecclesiali.

Nessuno, però, afferma che la pastorale d'insieme si riduca ad una organizzazione. Si tratta, afferma Houtard, « di scoprire in comune i problemi che vengono posti dall'evangelizzazione di una regione ed i mezzi per risolverli ». Comunque, pare che non sempre sia affermato con forza sufficiente il fondamento teologico che la pastorale d'insieme deve avere.

La pastorale d'insieme non dice soltanto rapporto con la pastorale, ma è specificata propriamente col genitivo « d'insieme ». Ogni insieme, pastoralmente parlando, è in rapporto anche col fatto ecclesiale, poiché si tratta di azioni che sono coordinate, di persone responsabili che agiscono insieme, di strutture pastorali fondamentali che sono in rapporto fra di loro, di destinatari su cui si agisce in quanto formano veri insiemi. Tutti questi aspetti sono costitutivi della pastorale d'insieme.

Bibl. ‑ Cappellaro J. ‑ Franchini E., Le due anime della pastorale italiana, Ed. dehoniane, Bologna, 1988. Franchini E., « Pastorale in Italia », in: Dizionario di Pastorale giovanile, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1989, pp. 741‑750. Lanza S., « Pastorale », in: Enciclopedia del Cristianesimo, Istituto De Agostini, Novara, 1997, p. 541. Riccardi A. (a cura di), Le Chiese di Pio XII, Ed. Laterza, Bari, 1986.

C. Floristán

Pastorale dei malati. (inizio)

La pastorale dei malati è il servizio cristiano della Chiesa al mondo dei malati, siano essi nelle loro case o negli ospedali, con l'intento di aiutarli, poggiando sulla fede, speranza e carità, nella lotta Der ricuperare la salute o guarigione totale, mediante il dialogo, la testimonianza, la carità, la preghiera e l'azione liturgica. Per il fatto di cercare la salute del malato, questa pastorale si chiama anche pastorale sanitaria. Di fronte alla malattia, deve sempre prevalere la ricerca della salute e della guarigione.

Questa diaconìa esige, innanzitutto, la collaborazione dei cristiani vicini al mondo del malato, specialmente degli operatori più idonei in questa pastorale: il presbitero, o cappellano, le religiose dedite ai malati, i laici che vivono e che conoscono l'ambiente sanitario e che prestano servizi nei compiti ospedalieri. Evidentemente, il centro della pastorale dei malati è il malato stesso, cioè, la persona che ordinariamente soffre il dolore o la malattia, alle volte in modo drammatico, e vuole guarire o almeno essere alleviato nei suo dolore. La pastorale dei malati si trova tra due estremi: identificarsi nientemeno che con la medicina (ridursi ad un compito temporale) o trasformarsi in magìa (ridursi ad un puro miracolismo). Non bisogna dimenticare che le frontiere della medicina e della magìa, ossia degli ambiti del medico e del sacerdote sono stati confusi molto spesso.

Come ogni azione pastorale, quella dei malati si basa sulla parola e sulla prassi del Signore, di cui un'attività fondamentale fu la guarigione degli infermi. Gesù curò le infermità e perdono i peccati Der rompere la nefasta relazione tra peccato ed infermità e per manifestare che, con la salvezza, era giunto il Regno di Dio. L'azione sanante di Gesù era in rapporto con la sua funzione profetica (Is 53,4), e Matteo applica questo passo a Gesù: »Egli ha preso le nostre infermità e si è caricato delle nostre malattie » (Mt 8,17). Tra i compiti fondamentali che Gesù ha affidato ai suoi discepoli, uno fu questo: « Guarite i malati » (Lc 10,9), e questo, come segno dell'avvicinarsi del Regno di Dio. La cura dei malati comporta una lotta contro la malattia, con un amore squisito verso il malato. Nel NT, c'è già una prima pastorale dei malati (Gc 5,13‑16) mediante un'azione solidale della comunità cristiana, l'atteggiamento di fede dell'infermo ed il servizio sanitario dei presbiteri mediante « la preghiera fatta con fede » (Gc 5,15) e l'unzione « con olio nel nome del Signore » (v. 14). In questo modo, il malato sarà sanato, alleviato o salvato.

L'aiuto da dare al malato proviene dal ministero della carità, non dal carisma di guarigione o di risanamento. Quello che si cerca non è il miracolo fisico, ma la salute nel senso pieno della parola, per mezzo della presenza di Cristo. A poco a poco, si è sviluppato nella Chiesa un ministero speciale degli infermi, con la preoccupazione dell'uomo tutto intero, cioè, con l'attenzione corporale e l'assistenza spirituale. Il servizio agli infermi è una diaconia ecclesiale che è una conseguenza evangelica della parola di Gesù: « Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i malati » (Mt 9,12), come anche: « Ero malato e mi avete visitato » (Mt 25,36).

Il malato è assente dalla comunità e d'altra parte continua ad essere legato ad essa. Egli vi partecipa per mezzo della liturgia degli infermi: penitenza, comunione, unzione e viatico. Però, la pastorale dei malati non si riduce ad una pastorale sacramentale verso i malati.

Deve sempre essere una pastorale sanante, liberante, cioè, evangelizzante mediante parole ed azioni del messaggio di speranza e di gioia cristiana. Evidentemente, l'evangelizzazione deve essere adattata al mondo dei malati, senza esercitare pressioni (con libertà religiosa), con tatto (senza dissimulazioni umilianti), con realismo (la malattia è un male), in forma personale (con attenzione squisita), e comunitaria (con l'amore efficace della comunità o del gruppo apostolico ospedaliero).

Ricordiamo, infine, che nella pastorale dei malati è stato usato troppo spesso un linguaggio dolorista, basato sulla rassegnazione. Questo linguaggio è oggi inaccettabile. Nel parlare ai malati, si cercava prima di tutto di fare accettare la malattia e di offrire a Dio le sofferenze Der espiare le proprie colpe ed i peccati pubblici. La malattia non è un castigo di Dio, ma fa parte della condizione umana. Alla luce della fede, la sofferenza è un mistero, che Gesù ha preso su di sè e vi ha dato un valore redentore, anche se non lo ha svelato interamente. Per questo motivo, il dolore ha un significato salvifico nel mistero totale della salvezza. L'infermità è un'occasione privilegiata, anche se sconcertante, di comunione con Cristo.

Bibl. ‑ Aa.Vv., L'operatore pastorale nel mondo della salute oggi. Alla ricerca di una nuova identità, Ed. Salcom, Brezzo di Bedero, 1981. Alberton M., Solitudine e presenza. Incontro con il malato, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1979. Conferenza Episcopale Italiana, Evangelizzazione e sacramenti della Penitenza e dell'Unzione degli infermi, 12.7.1974. Giovanni Paolo II, Lettera Apostolica « Salvifici doloris », 11.2.1984. Spinsanti S., L'etica cristiana della malattia, Ed. Paoline, Roma, 1971.

C. Floristán

Pastorale dei militari. (inizio)

Si tratta dell'attività pastorale svolta tra i militari e professionisti delle forze armate. Si chiama anche apostolato castrense (dal latino: castra: accampameto militare). Il termine fu forgiato nel 1944. Negli Accordi tra la Santa Sede e lo Stato Spagnolo del 3 Gennaio 1979, si parla di « assistenza religiosa alle forze armate ».

I militari costituiscono in ogni nazione un gruppo sociale importante rispetto alla pace, alla guerra, alla sicurezza e ai rapporti internazionali. Il passaggio moderno da una società militare ed autoritaria ad una società industriale e democratica ha portato l'esercito ad essere subordinato al potere politico dei civili. E' oggi inammissibile l'intervento dei militari nel campo della politica. Di qui, si deduce una serie di valori propri dei militari, come la loro neutralità politica, la fedeltà al governo eletto democraticamente dal popolo, la sottomissione all'autorità legittima, ecc. Si può parlare propriamente di un'etica militare. Però, si intendono spesso i valori militari partendo dall'archetipo dell'eroe (valore, sacrificio, lealtà, generosità, austerità, ecc.). Perciò si colgono in questo modo certe virtù differenti dagli ambienti civili.

Nella composizione dell'esercito, si trova un corpo professionale di ufficiali ed una truppa formata da soldati che appartengono alla popolazione e che sono obbligati a servire nell'esercito per un determinato periodo. In certi momenti, possono scontrarsi due mentalità che corrispondono a due modi differenti di vedere la vita. Ricordiamo che l'ideologia militare tradizionale poggia fondamentalmente sulle idee di patria, ordine e autorità, che in molti casi rappresentano le tendenze conservatrici.

Infine, i militari, sia pure non tutti, possono avere un senso militarista, essere, cioè, portati ad esaltare l'autorità, la disciplina, l'ordine, l'obbedienza, il prestigio, l'onore, ecc.

L'apostolato tra i militari abbraccia tutto ciò che riguarda l'ambiente militare, dal soldato semplice al generale, compresi gli allievi delle Accademie dell'esercito e i familiari che vivono assieme ai militari. Per le caratteristiche di questo importante gruppo umano, l'azione pastorale deve basarsi sulla comunità cristiana funzionale e sui gruppi apostolici di tipo evangelizzatore. Non tutto il lavoro deve cadere sui cappellani, né questa pastorale va ridotta ad un puro servizio sacramentale. Un'attenzione speciale va data alla catechesi degli adulti e al catecumenato, soprattutto con le reclute, coi soldati, con gli allievi e coi giovani ufficiali. I cappellani militari, secondo gli Accordi del 1979, esercitano il loro ministero sotto la giurisdizione del Vescovo castrense, chiamato anche « Ordinario militare ». L'apostolato verso l'esercito va compiuto all'interno dell'Ordinariato militare, inteso come una diocesi di persone, non di territorio.

C. Floristán

Pastorale del mondo rurale. (inizio)

L'aggettivo rurale, applicato al sostantivo pastorale o all'azione pastorale, proviene dalla parola latina rus, che significa: campagna. La pastorale del mondo rurale è rivolta dunque alle persone che vivono in campagna o nel mondo rurale e che fanno parte dei contadini.

La campagna è intesa in un duplice senso: come qualcosa di rurale, arretrato rustico, il contrario di urbano o cittadino; o come qualcosa di idillico, equivalente a luogo che si trova in piena natura. Nel primo caso, sono contrapposti due concetti di società: quello tradizionale o contadino (agricoltura, economia domestica, religiosità e cultura popolare); quello industriale e urbano (industria, commercio, politica, scienza e cultura raffinata), sopravvalutando la città come luogo privilegiato nei sogni del contadino, e la campagna come idealizzata in anelli dei cittadini. In qualsiasi caso, si nota che il contadino è passato dall'invidia per la città alla fierezza per il suo paese.

Un tratto importante d'oggi nel mondo contadino, segnalato dai sociologi, è la scomparsa dell' »agire comunitariamente », a causa dell'influsso sempre più grande e sempre più diffuso del comportamento urbano. Ciò nonostante, l'ambiente contadino stenta a morire, nonostante fattori tanto forti come l'emigrazione in città e all'estero (rimangono gli anziani e i bambini), la mobilità (si va e si viene con facilità), la diffusione dei mass‑media (la televisione influisce enormemente), il cooperativismo (crescono le associazioni dei lavoratori), l'uso della tecnica nell'agricoltura (sono scomparse quasi interamente le bestie da soma).

Esistono comunque differenze fondamentali nel mondo rurale da una regione ad un'altra.

Nella pastorale del mondo rurale, il tratto piu importante da tenere presente è Quello della religiosità popolare delle campagne, caratterizzata dal dualismo sacro‑profano, dall'universo magico‑simbolico, dal senso di colpa, dal gregarismo religioso e dalle norme rigide e tradizionali. Il mondo della campagna continua ad essere religioso, anche se in certi aspetti non è cristiano coerente.

Un secondo tratto del mondo rurale è il senso del pratico e dell'esperienza, del vissuto e del sentito, come si manifesta nel suo folclore, nelle sue tradizioni e nei suoi costumi. Il mondo della campagna è capace di celebrare e alle volte commemora gli interventi di una divinità che benedice o castiga e che risiede lontano ed in alto.

In terzo luogo, il mondo della campagna tende a scomparire o ad essere assorbito da un modo di vita tipicamente urbano. I suoi uomini emigrano e i paesi rimangono deserti. È un mondo spopolato ed invecchiatO e, conseguentemente, emarginato economicamente. Ha la capacità di rassegnarsi e di sopportare, ma anche una fetta di fatalismo e di disfattismo. Il mondo della campagna ha bisogno di una nuova evangelizzazione.

Infine, ci sono stati e ci sono in certe zone di campagna dei lati positivi circa le condizioni della vita di campagna, assieme alle grandi virtù che si nutrono del contatto con la natura. Il mondo della campagna è capace di aiutare per una rigenerazione spirituale.

In ultima analisi, la pastorale del mondo rurale deve tener conto della religiosità popolare, della presenza e della responsabilità dei laici; deve vivere l'equilibrio tra il gruppo e la moltitudine; deve tener presenti certi ritmi della natura e della tradizione e deve cercare il terreno per una nuova iniziazione cristiana.

Bibl. ‑ Mattai G., « Religiosità popolare », in: Nuovo Dizionario di spiritualità, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1316‑1331. Orlando V., Religione « popolo » e pastorale popolare, Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1986. Pizzuti D. ‑ Giannoni P., Fede popolare, Ed. Marietti, Torino, 1979.

C. Floristán

Pastorale della scuola. (inizio)

La scuola pubblica, in non pochi paesi di tradizione cristiana, è stata per molto tempo ritenuta un luogo di catechesi. L'insegnamento del catechismo, o esercizio della catechesi, favorito dallo stato confessionale, era una prassi frequente in quei paesi. Però, la secolarizzazione della società e la a‑confessionalità dello Stato hanno prodotto, da una parte, la perdita del carattere catechetico e pastorale della scuola, e, dall'altra, l'accentuazione dell'insegnamento della religione come parte integrante dell'azione educatrice. Le attività pastorali vengono ad essere opzionali e dipendono da un consenso tra le famiglie, l'autorità accademica e la Chiesa.

Quanto si è detto si riferisce, è chiaro, alle scuole cosiddette statali o pubbliche. Un caso diverso è quella delle scuole cristiane. In esse, la presenza della comunità cristiana come origine e come punto di riferimento condiziona tutto l'essere e la faccenda della scuola. La comunità cristiana della scuola offre il suo progetto educativo come una opzione pastorale, centrata su Cristo sul suo messaggio e sui valori evangelici. Essendo centrata sul fattore cristiano, tutta l'azione educativa della scuola diviene un'attività pastorale, i cui obiettivi fondamentali sono la riuscita della sintesi tra fede e vita (questo comporta che la scuola cristiana presenti un clima cristiano che favorisca l'incontro vivo e vitale con la fede) e tra fede e cultura (il che significa che l'attività più frequente nella scuola  lo studio e, l'assimilazione della cultura, delle scienze e dei valori umani ‑ è un esercizio di approccio alla fede). In entrambi i casi, viene realizzata un'azione pastorale situata all'interno dell'ambiente della scuola e caratterizzata, pertanto, da una specificità di scuola. Bisogna aggiungere a ciò l'insegnamento della religione che appartiene, come azione educatrice della fede, all'ambito della pastorale della parola.

Però, il fattore specifico della pastorale della scuola non impedisce, anzi necessita ed esige altre forme di azione pastorale. Queste, senza essere specifiche della scuola, sono tuttavia necessarie per una pastorale della scuola più completa, più integrale. Così, la scuola cristiana, nata, come abbiamo detto, dalla comunità di fede, svolge un processo cetechetico lungo gli anni della maturazione degli alunni. Questo processo tende all'iniziazione progressiva della fede cristiana. Esso è chiamato « di ispirazione catecumenale »; equivale ad un cammino di iniziazione, di scoperta, di coltivazione e di maturazione della fede cristiana. Esso aiuterà i fanciulli, gli adolescenti ed i giovani ad assumere la propria fede con libertà e responsabilità.

Gli ambiti di questa pastorale, che si realizza avendo la scuola come piattaforma fondamentale e specifica, sono quelli di qualsiasi processo di iniziazione cristiana: la chiamata alla fede, la conversione a Cristo e ai valori evangelici, l'esperienza comunitaria della fede e l'integrazione nella comunità cristiana mediante i gruppi di iniziazione cristiana, il vissuto e la celebrazione sacramentale, l'esperienza e la pratica della preghiera, l'esercizio continuo dell'impegno cristiano e della testimonianza di fede.

In questo modo, possiamo affermare che la scuola, lungi dal costituire un ambiente che alcuni hanno chiamato neutro o addirittura negativo per quanto concerne la catechesi e la pastorale, è invece, partendo da un'educazione con radici profondamente cristiane, il luogo proprio per la catechesi e la pastorale. La scuola è l'esercizio dell'educazione cristiana, intesa in un senso pieno e realizzata nell'ambiente scolastico. Va considerata e riconosciuta come un autentico ministero ecclesiale.

Quanto si è detto fin qui è certamente un modo di intendere quella che chiamiamo la pastorale della scuola. Esistono altri modi di impostare l'argomento: per esempio, intendendo la scuola pubblica  e, in genere, tutto il mondo dell'educazione dei giovani e adolescenti  come un « obiettivo pastorale », come una sfida per la pastorale della Chiesa. In questo senso, certi ambienti scolastici e universitari sono qui come una sfida ad una Chiesa che, pur affermando il valore e la necessità della pastorale delle scuole cristiane, deve assumersi l'impegno di un'azione pastorale creativa e audace nel mondo dell'educazione e della scuola.

Bibl. ‑ C.E.I., Cultura e formazione nell'insegnamento della religione cattolica, Ed. La Scuola, Brescia, 1988. Corradini L., Una scuola per l'uomo. La comunità cristiana si interroga, Ed. Massimo, Milano, 1979. Giannatelli R., « Scuola », in: Dizionario di pastorale giovanile, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1989, pp. 854‑857. Nanni C., L'educazione tra crisi e ricerca di senso. Un approccio filosofico, LAS, Roma, 1986. Pellerey M. (a cura di), Progettare l'educazione nella scuola cattolica, LAS, Roma, 1981. Scurati C. ‑ Causoni P., Nuovi programmi per una scuola nuova, Ed. La Scuola, Brescia, 1985.

T. García Regidor

Pastorale del turismo. (inizio)

Il turismo (dall'inglese: to tour = girare, viaggiare) è un'attività del tempo libero che comporta lo spostamento e lo stabilirsi transitorio in una località diversa da quella in cui si vive di solito. Agli inizi, il turismo è stato un fenomeno di pochi privilegiati. Adesso, è diventato in alcuni paesi un fenomeno di massa. Il tipo di turismo dipende dal livello economico che si possiede e dalle esigenze personali o culturali. Proprio nei tempi liberi, si sviluppano meglio o si rafforzano maggiormente i valori della persona con le sue esigenze socio‑culturali in un ventaglio che va dalla distensione o evasione fino alla crescita della propria cultura. La stagione privilegiata per il turismo è l'estate, ma non bisogna dimenticare i fini di settimana.

La pastorale del turismo è sorta con l'attenzione liturgica verso i turisti da parte di alcune parrocchie situate in zone climatiche e di villeggiatura. Con la pubblicazione del Direttorio della pastorale del turismo (1969), è spuntata una prima riflessione, tra il 1970 ed il 1975, dedicata al tempo libero creativo. Si sono tenuti tre Congressi internazionali sulla pastorale del turismo nel 1970, 1979 e 1984. Si possono sottolineare quattro aspetti importanti del turismo rispetto ad una sua pastorale: l'aspetto socializzante, cosmico, antropologico, morale. In primo luogo, il turismo è un fattore di elevazione morale, in quanto favorisce l'unità dei popoli, l'incontro di culture, lo sviluppo dell'ospitalità, ecc. Può essere uno strumento di pace e di fraternità.

In secondo luogo, il turismo è un fattore di solidarietà dell'uomo col cosmo, in quanto valorizza tutto il senso profondo ed essenziale della natura.

In terzo luogo, è un fattore di restaurazione della stessa persona umana, in quanto l'uomo e la donna si riposano nel tempo libero dalla fatica prodotta dal lavoro.

Infine, il turismo è un fattore di sviluppo spirituale, nella dimensione della risurrezione.

Bibl. ‑ Barberis C., Per una sociologia del turismo, Ed. Angeli, Milano, 1979. De Panfilis E., Tempo libero, turismo e sport: la risposta della Chiesa, Ed. Gregoriana, Roma, 1986.

C. Floristán

Pastorale del mondo urbano. (inizio)

L'espansione crescente ed incontenibile delle città è un fatto evidente dopo la seconda guerra mondiale, tanto nei paesi sviluppati nuanto in quelli sottosviluppati, negli stati socialisti ed in quelli capitalisti. Insomma, aumentano nel mondo le città, cresce il numero di abitanti in quelle grandi, è evidente il prestigio dei modelli urbani e in questi grandi centri risiedono i detentori dei poteri. Tutto questo equivale a quello che si chiama urbanesimo.

Le grandi città si sono sviluppate nel secolo scorso per la necessità di abitare vicino alle industrie, educare e preparare meglio i figli godere certi divertimenti, avere una vita piu confortevole e partecipare con più facilita alle comunicazioni sociali. Ci sono sempre state delle città, ma prima del secolo XIX, eccetto Parigi, nessuna città europea contava più di 100.000 abitanti. Si calcola che, in meno di un secolo, l'80% degli abitanti del mondo abiteranno in città.

Le città sono cresciute di solito in parallelismo con lo sviluppo industriale. In una prima tappa, i contadini sono emigrati dalle zone di campagna verso la città e si sono sistemati nelle periferie più povere o nelle zone del centro abbandonate perché ritenute inagibili. Appare il fenomeno dei « baraccati ». In un secondo tempo, la città si struttura, vengono migliorati i trasporti e le vie principali, il centro viene decongestionato, i ricchi si stabiliscono nelle periferie, la città si divide in quartieri ricchi e quartieri poveri. Infine, vengono assorbiti quelli che erano confinanti con la città ed appare la grande città coi suoi agglomerati. Assieme alla concentrazione della popolazione nelle grandi città, avviene la diffusione del fenomeno urbano.

Ci sono tre costruzioni che si trovano invariabilmente nelle città: il tempio (la religione), il palazzo (la forza), il mercato (la ricchezza. Sono situati nel centro come luoghi di potere e con frequenti rapporti conflittuali. La Chiesa si è fatta presente nelle città mediante le parrocchie, come succursali di un centro episcopale, che è stato fino ad oggi il palazzo del vescovo, insieme alla curia, oltre alla cattedrale. Il seminario, situato anch'esso in città, ha influito unicamente sulla formazione del futuro clero.

La creazione post‑conciliare dei consigli pastorali a vari livelli, come anche la creazione di vicarie nelle grandi città, ha permesso di sfoltire dal centro episcopale l'azione pastorale. Però, rimane ancora intatto il potere della parrocchia come istituzione primaria dell'azione ecclesiale. La vicaria è canonica e non è sempre efficace. Tra la parrocchia e la diocesi non c'è sempre un'unità pastorale adeguata. I movimenti apostolici non sono bene articolati con la parrocchia e non lo sono mai stati: la parrocchia ha sempre avuto diffidenza per tutto quello che supera la struttura parrocchiale. Il problema delle comunità ecclesiali non parrocchiali chiede anch'esso una soluzione canonica. Nella strutturazione di tutti questi problemi, risiede la sfida di una pastorale urbana, oltre a quello che significa il fenomeno dell'urbanesimo: l'anonimato della popolazione, la specializzazione delle funzioni basilari (familiari, educative, politiche, economiche, ricreative e religiose), la mobilità quotidiana, i fini di settimana, le ferie estive, il contrasto fra quartieri ricchi ed altri poverissimi, la desacralizzazione e la secolarizzazione, la concentrazione di istituzioni culturali, tecniche e di ogni genere, ecc.

La pratica religiosa delle grandi città dipende dalla categoria sociale, ossia dal livello socio‑culturale a cui uno appartiene e dal luogo della città in cui uno vive. Di solito, quanto maggiore è l'integrazione socio‑culturale e tanto maggiore è la pratica religiosa. È anche più elevato e più palese il grado di non credenza o di agnosticismo in città che non nel mondo della campagna, come anche la disaffezione religiosa. A dire il vero, in città, tendono ad essere credenti quelli che sono intimamente convinti: predominano tra questi le persone della piccola borghesia, i lavoratori autonomi e le persone non attive. In città, si nota anche un forte contrasto tra il contenuto mentale della popolazione urbana e le forme di espressione e di comunicazione della Chiesa. « L'urbanizzazione, affermò Paolo VI, sconvolge i modi di vita e le strutture abituali dell'esistenza: la famiglia, il vicinato, e il quadro stesso della comunità cristiana.

Bibl. ‑ Ardigò A., Crisi di governabilità e mondi vitali, Ed. Cappelli, Bologna, 1980. Comblin J., Teologia della città, Ed. Cittadella, Assisi, 1971. Crespi F., Le vie della sociologia, Ed. Il Mulino, Bologna, 1985.

C. Floristán

Patristica. (inizio)

Nel secolo XVI, si chiamava teologia patristica lo studio delle dottrine dei periodo dei Padri della Chiesa. Oggi, il termine patristica è usato correntemente come sostantivo ed è sinonimo di « patrologia ». Quest'ultimo termine significa lo studio della letteratura cristiana antica, cioè, lo studio della vita, degli scritti e della dottrina dei Padri della Chiesa (questa parola apparve nel secolo XVII).

Secondo alcuni, il concetto di Padre della Chiesa proviene dalla teologia dogmatica e sorse dalla necessità dell'argomento della tradizione, usato dai cattolici. Questa concezione era favorita dal fatto che il titolo di « Padre della Chiesa » era riservato agli scrittori di sicura ortodossia, santi, riconosciuti dalla Chiesa e appartenenti all'antichità cristiana. Questi quattro criteri sono stati impugnati frequentemente. C'è chi rifiuta la valutazione di un autore dal punto di vista di una ortodossia definita un secolo dopo. Come esempio, si cita Origene che in vita fu celebrato come rappresentante della dottrina della Chiesa, e poi fu condannato come eretico, per cui non ha diritto al titolo di « Padre della Chiesa ».

Di solito, si fa una divisione tripartita della patristica:

a) il periodo che va dagli inizi fino al Concilio di Nicea (325);

b) il periodo della massima fioritura fino al Concilio di Calcedonia (451);

c) il periodo del tramonto fino a Isidoro di Siviglia (636) e san Giovanni Damasceno (749?).

Sebbene la patristica sia enormemente pluralista (tra i Padri Greci e i Padri Latini, per esempio, ci sono notevoli differenze), c'è un comun denominatore nel fatto che non comprende solo un aspetto intellettuale e critico, ma anche uno spirituale e sapienziale: la teologia è un dono della grazia che purifica lo spirito. Non si tratta, dunque, di una conoscenza puramente nozionistica, ma di una conoscenza inserita in un contesto umano più ampio, che termina nella beatitudine e nella perfezione globale dell'uomo.

Questa visuale onnicomprensiva tiene presente anche l'elemento concettuale, discorsivo, argomentativo, qualche volta anche polemico. Però, questo elemento (anche se è prevalente in alcuni scritti) viene assunto in un contesto più ampio: quello della teologia come gnosi‑sapienza. Grazie ad essa, l'uomo non è solo dotto, ma anche pio, ed il teologo rende testimonianza della sua convinzione esistenziale che viene espressa in forma di confessione, di predicazione, ecc.

L'esito di questo orientamento è dovuto alla fedeltà dei Padri alla Scrittura. Difatti, la teologia dei Padri è sempre alimentata dalla Scrittura, non solo nei commenti e nei sermoni, ma anche nelle opere sistematiche. Il giudizio sulla esegesi dei Padri deve considerare molti aspetti e non può dimenticare la diversità nell'uso dei vari sensi biblici (letterale, tipologico, allegorico, tropologico, anagogico). Nonostante le imperfezioni filoiogiche o critiche dell'esegesi dei Padri, possiamo ammirare la maniera unitaria e teologica con cui leggono la Scrittura alla luce della « economia » divina.

La teologia patristica è una, nella misura in cui non è dissociata nelle varie discipline teologiche. In questo modo, il considerare questa teologia interpella il teologo d'oggi non solo perché si riferisce al problema ermeneutico, ma anche per quanto riguarda l'unità della teologia.

Anche nei Padri, viene posto il problema del rapporto tra fede e ragione, tra autorità e ragione, tra teologia e filosofia. Quest'ultima relazione non suppone la questione di una filosofia cristiana in margine alla teologia, ma esige che si sappia giudicare una filosofia formatasi fuori dell'ambito della rivelazione e le conseguenze dell'assimilazione del pensiero filosofico in teologia. Il modo di pensare dei Padri circa la filosofia è molto vario: non tutti sono disposti a ritenerla una preparazione evangelica. Generalmente, l'uso della filosofia è molto eclettico. Tuttavia, in alcuni, come in sant'Agostino, gli elementi filosofici ricevono una trasformazione originale. Anche se l'eclettismo è imperfetto circa l'aspetto scientifico, esso esercitò comunque una funzione storica in quanto permise l'ingresso della filosofia nella teologia.

Bibl. ‑ Altaner B., Patrologia, Ed. Marietti, Casale M., . Bosio G. ‑ Dal Covolo E. ‑ Maritano M., Introduzione ai Padri della Chiesa, 5 voll., Ed. SEI, Torino, 1990‑1996. Quasten J., Patrologia, Ed. Marietti, Torino, 2 voll., 1969. Simonetti M., La letteratura cristiana antica greca e latina, Firenze, 1969.

E. Vilanova

Peccato. (inizio)

Il peccato, alla luce della Bibbia, è rottura con Dio, col fratello bisognoso e con se stessi. Peccare equivale a rompere l'alleanza, a tradire l'amore e ad estraniarsi dalla comunità dei fratelli. Secondo Gesù, pecca chi non vive l'alleanza o secondo le esigenze del Regno di Dio. In ultima istanza, il peccato è l'opposto dell'amore. È un male, un rapporto negativo con Dio (opposizione al Regno) e col fratello (corruzione dell'uomo).

Il peccato è nella radice del comportamento, nel nucleo centrale della persona, in ciò che la Bibbia chiama cuore. Così, l'omicidio inizia con l'odio interno, l'adulterio con lo sguardo impuro, il giuramento falso con la parola mendace. Secondo san Paolo, Adamo rappresenta il ritratto della condizione peccatrice dell'uomo, poiché col primo essere umano, il peccato è entrato nel mondo come una potenza malefica. Cristo è colui che ci libera da ogni peccato. Secondo san Giovanni, il peccato del mondo risiede nell'ostilità verso Dio, manifestata nella menzogna al posto della verità, nell'omicidio al posto della vita, nelle tenebre al posto della luce.

Nella società d'oggi, c'è uno spostamento del peccato più che una perdita del senso del peccato. Ciò è dovuto all'evoluzione dei costumi, alla secolarizzazione generalizzata, all'importanza che hanno oggi le strutture sociali, alla diffusione dei dati psicologici, all'influenza dei mezzi di comunicazione che relativizzano tutto, al discredito di certe pratiche religiose rituali. Viviamo in una società estremamente permissiva. Nello stesso tempo, però, questa situazione contribuisce a respingere un falso concetto di peccato ed aiuta perfino a riscoprirlo con un nuovo senso partendo da una prospettiva personalista e sociale, battesimale ed ecclesiale.

Non dimentichiamo che il peccato ha una natura religiosa, oltre che una dimensione morale. Non è una semplice colpa contro la propria coscienza né una pura colpa contro la legge. E' un debito rispetto alle esigenze di Dio, di Gesù Cristo, dello Spirito Santo e del vangelo. E' un attentato contro il Regno di Dio, una mutilazione degli impegni battesimali. Abbiamo spesso collocato il peccato in una sfera legalista o morale (non religiosa), su un piano individuale (non comunitario), in un contesto sessuale (non sociale), sotto una morale di atti negativi (non di atteggiamenti positivi).

In breve: il peccato inteso in senso cristiano è una infedeltà, una ingiustizia di fronte agli impegni battesimali, una mancanza di fede nei riguardi del Regno di Dio. Esso è dunque un rifiuto di Dio che è amore, una rottura della solidarietà fraterna, un'autodistruzione personale.

Bibl ‑ Ghidelli C., Peccato dell'uomo e misericordia di Dio, Ed. Paoline, 1963. Grasso C., Confessare il peccato, celebrare il perdono, Ed. Marietti, Torino, 1982. Haering B. , Il peccato in un'epoca di secolarizzazione, Ed. Paoline, 1973. Lafranconi D. , « Peccato », in: Nuovo dizionario di teologia morale, Ed. Paoline, Cinisello B., , op. 895‑914. Libano J.B., Peccato e opzione fondamentale, Ed. Cittadella, Assisi, 1977. Porro C., Peccato e riconciliazione, Ed. Piemme, Casale N., 1983. Vidal M., L'atteggiamento morale: Morale fondamentale, Ed. Cittadella, Assisi, 1976.

C. Floristán

Pedagogia. (inizio)

L'uomo nasce inerme; deve crescere e perfezionarsi costantemente per non atrofizzarsi (L'uomo è educabile e educando).

Educare vuol dire modellare la plasticità originale secondo una rappresentazione ideale dell'uomo. Però, gli obiettivi concreti sono cambiati a seconda delle visuali vigenti del cosmo. L'educazione deve essere integrale (per aiarto è possibile): deve comprendere anche i valori e gli atteggiamenti, il senso della vita e perfino il trascendente.

Come si raggiunse l'educazione dell'uomo? Bisogna distinguere tra autoeducazione (il protagonista dell'educazione è l'educando) e eteroeducazione (quella che viene dagli altri); questa può essere impartita espressamente (formale) o senza ricercarla esplicitamente (informale).

La pedagogia è la scienza dell'educazione. Essa cerca un'influenza intenzionale, sistematica e duratura, secondo un progetto prefissato.

Si parla anche di Scienze dell'educazione, per sottolineare l'elemento metodico, quello interdisciplinare ed il carattere positivo (fatti, verifiche...).

La pedagogia è teorica e pratica. Pero, la si può intendere prevalentemente come prassi, come dottrina (o conoscenza ordinaria), o come scienza (partecipa della razionalità delle scienze e delle tecniche d'oggi).

La pedagogia ha avuto da conquistare la sua autonomia scientifica (non incompatibile con l'interdisciplinarietà) di fronte alla teologia e alla filosofia. Oggi, rivendica l'autonomia di fronte allo psicologismo, al sociologismo, alla politica e all'economia.

L'educazione informale mette in evidenza che ogni educazione fa carte di qualcosa molto più ampio: il processo sociale. La società dipende dall'educazione, e l'educazione dipende dalla società v una fitta rete di condizionamenti sociopolitici, storici, tensioni di potere, ecc.). La società va criticata e migliorata, non soltanto riprodotta.

Che rapporto esiste tra pedagogia e teologia? Sono state date queste risposte:

a) predominio della teologia. Essa è la norma della pedagogia: fissa i suoi obiettivi e criteri, fino al punto che « non è possibile un'educazione perfetta e completa che non sia cristiana ». Non dimentichiamo, però, che la pedagogia non cerca la salvezza, ma la maturità umana, e che, anche fuori del cristianesimo esplicito, si può avere un'educazione ed una vera maturità, perché l'azione di Dio giunge a tutti gli uomini.

b) Predominio della pedagogia: l'elemento nozionale e quello vissuto della fede rimangono eclissati da quello psicologico, da quello didattico, da quello pedagogico...

c) Separazione totale.

d) Dialogo interdisciplinare: è la cosa migliore, ossia, autonomia di entrambe, ma con un arricchimento reciproco. Infatti, la pedagogia non deve chiudersi in una possibile trascendenza; la teologia deve preoccuparsi del valore cristiano dell'educazione umana.

Si può parlare di una pedagogia cristiana? Le scienze sono autonome, non sono confessionali (non esiste un'astronomia cristiana o una matematica cristiana). Esse si reggono sui propri princìpi intrinseci. Tuttavia, al di là delle scienze, tutti noi ci poniamo questioni a cui non possiamo sfuggire (il senso della vita, il bene, il male...). Non bastano, dunque, i princìpi intrinseci delle scienze. Abbiamo bisogno di idee normative ultime, e queste varieranno a seconda delle credenze. Ciò vuol dire che c'è un uso cristiano delle scienze. I medici e i pedagogiisti cristiani non differiscono in quanto « scienziati », ma in quanto cristiani. Oggi, c'è una separazione drammatica tra cultura e fede. E' urgente, dunque, un'incarnazione della fede nella cultura (inculturazione) e una cristianizzazione di questa cultura.

Il concetto di pedagogia religiosa varia molto. Alcuni la intendono come una parte della pedagogia (guidata dall'etica, dalla religione naturale e dalla storia delle religioni). Però, per la maggioranza, si tratta di una parte della teologia pastorale, aiutata dalla pedagogia e da altre scienze, per unificare meglio la realtà umana e la fede.

Nel vangelo, Gesù Cristo si offre a noi come maestro e modello (Gv 13,13; 14,6). Già nell'AT, si parla della pedagogia di Dio. Essa non va intesa come un sistema pedagogico completo e scientifico, ma come un processo di salvezza che da importanza alle correzioni, alle tribolazioni e alle fasi della storia che è tutta centrata in Gesù Cristo.

Bibl. ‑ Bissoli C., Bibbia ed educazione, LAS, Roma, 1981. Morando D., « Pedagogia », in: Enciclopedia Filosofica, IV, Ed. Sansoni, Firenze, , coll. 1426‑1434. Schilling H., Teologia e scienze dell'educazione, Ed. Armando, Roma, 1974. Vecchi J.E. ‑ Prellezzo J.M. (edd.), Prassi educativa pastorale e scienze dell'educazione, Ed. SDB Roma, 1988.

P. Maymí

Penitenza. (inizio)

Il Nuovo Codice di Diritto Canonico descrive così il sacramento della Penitenza: « del sacramento della penitenza i fedeli, confessando i peccati al ministro legittimo, essendone contriti ed insieme avendo il proposito di emendarsi, per l'assoluzione impartita dallo stesso ministro ottengono da Dio il perdono dei peccati, che hanno commesso dopo il battesimo e contemporaneamente vengono riconciliati con la Chiesa, che, peccando, hanno ferito » (CIC c. 959). La penitenza è, dunque, il sacramento del perdono dei peccati e della riconciliazione con Dio e con la Chiesa. Bisogna notare, tuttavia, che una cosa è il sacramento della penitenza, ed un'altra è il perdono dei peccati. Questo perdono e una realtà permanente nella Chiesa (questo è uno degli articoli del Credo), e si ottiene fondamentalmente mediante la fede e la conversione. Il sacramento è l'espressione simbolica e celebrativa del perdono dei peccati e della conversione. Bisogna ancora notare che, all'interno dell'area dell'espressione simbolica e celebrativa del perdono dei peccati, il sacramento della penitenza non è l'unica possibilità. Ci sono altri mezzi liturgici dell'annuncio e della realizzazione del perdono: si pensi alla predicazione della parola, al sacramento del battesimo ( »Per il perdono dei peccati », come dice il Simbolo Niceno‑Costantinopolitano), alla celebrazione eucaristica (nella consacrazione nel calice, si dice: « Questo è il calice della nuova ed eterna alleanza che sarà versato per voi e per tutti in remissione dei peccati »), alla preghiera liturgica per i peccatori, alle liturgie penitenziali, all'unzione degli infermi, ai tempi penitenziali dell'anno liturgico, alle pratiche penitenziali, ecc. In un certo senso, il sacramento della penitenza è un mezzo strarordinario, e fu visto come tale per molti secoli della Chiesa, quando veniva concesso solo una volta in vita e nel pericolo imminente di morte.

La storia mostra la relatività delle forme adottate dal sacramento della penitenza lungo i secoli, anche nell'ordine cronologico delle sue varie parti. In un primo tempo, l'ordine normale era: l'accusa dei peccati, la penitenza pubblica e laboriosa, l'assoluzione in forma di riconciliazione da parte del vescovo. Quando venne introdotta come comune la prassi della penitenza privata e reiterabile, l'ordine fu il seguente: l'accusa, l'assoluzione da parte del sacerdote, la penitenza. Oggi, nei casi di celebrazioni con assoluzione collettiva, l'ordine è questo: l'assoluzione, la penitenza, l'accusa tramandata. C'è stato anche una grande varietà di nomi per indicare questo sacramento, a seconda dell'aspetto che ogni epoca ha ritenuto più importante: riconciliazione, penitenza, confessione.

L'essenziale è di tenere ben presenti gli aspetti che necessariamente il segno liturgico di questo sacramento deve esprimere, prescindendo dalla sua materialità in un momento storico determinato. Si possono riassumere in tre punti le realtà che devono essere espresse mediante la celebrazione della penitenza:

 l'azione stessa di Dio che, mediante un giudizio, distrugge il peccato e salva il peccatore;

 la conversione del peccatore, come frutto della fede e non semplicemente come conseguenza di convinzioni morali o di sentimenti psicologici;

 infine, la riconciliazione del peccatore con la comunità cristiana, poiché, se il peccato separa da Dio e dai fratelli, la conversione incorpora nuovamente nella comunità, e, mediante questa, nell'amicizia con Dio.

Le forme esterne della celebrazione del sacramento della penitenza sono state varie nel passato, lo sono anche oggi, e con tutta sicurezza, lo saranno anche nel futuro. Però, le tre dimensioni descritte devono essere sempre presenti nel significato profondo del sacramento. Il Concilio Vaticano II, di fronte alla scarsa espressione manifestata da alcuni aspetti, nel modo abituale di celebrare il sacramento, ha decretato: « Si rivedano il rito e le formule della Penitenza in modo che esprimano più chiaramente la natura e l'effetto del sacramento » (SC 72). Dopo questa revisione, la celebrazione del sacramento riveste tre forme principali:

 la riconciliazione dei penitenti in particolare;

 la riconciliazione di molti penitenti con una confessione ed una assoluzione singole;

 la riconciliazione di molti penitenti con una confessione ed una assoluzione generale. Questa terza forma, che, in linea di principio è offerta come ordinaria, ha subìto molte ristrettezze nella legislazione posteriore, di modo che il CIC l'autorizza solo quando « vi sia imminente pericolo di morte », e quando « vi sia grave necessità » (c. 961).

Riguardo al posto specifico che la confessione dei peccati occupa nel processo del sacramento della penitenza, occorre tenere presente il n. 6 delle Premesse al Rito della Penitenza, promulgato il 2 Dicembre 1973: « Il discepolo di Cristo che, mosso dallo Spirito Santo, dopo il peccato si accosta al sacramento della Penitenza, deve anzitutto convertirsi di tutto cuore a Dio. Questa intima conversione del cuore, che comprende la contrizione del peccato e il proposito di una vita nuova, il peccatore la esprime mediante la confessione fatta alla Chiesa, la debita soddisfazione, e l'emendamento di vita. E Dio accorda la remissione dei peccati per mezzo della Chiesa, che agisce attraverso il ministero dei sacerdoti ». Secondo questo modo di vedere, « la confessione fatta alla Chiesa » ha tutto il suo valore quando esprime la conversione intima del cuore. Questa si manifesta, anche ad altri livelli, mediante il compimento della « soddisfazione » ed il cambiamento reale di vita. La confessione dei peccati, isolata dalla realtà profonda della conversione e dalle altre manifestazioni di questa conversione, non ha nessuna consistenza sacramentale. Affinché la confessione dei peccati conservi il suo rapporto essenziale con tutti gli altri elementi del sacramento della penitenza, deve cessare di essere una autoaccusa od una autogiustificazione dal punto di vista psicologico; deve diventare semplicemente una espressione simbolica della conversione interiore. Pertanto, l'importante non è la materialità del suo contenuto, ma il rapporto significativo con la sincerità dell'atteggiamento interno. Allora, l'attenzione psicologica non si concentra sui « peccati » per accusarsi o scusarsene, ma sull'atteggiamento profondo di « peccato » che ci può essere dietro gli atti concreti, per manifestare questo atteggiamento con umiltà e semplicità. Ogni penitente deve trovare un suo modo proprio di manifestare con parole la sua condizione di peccatore. Ogni tipo di celebrazione penitenziale deve comportare un suo modo particolare di confessione »: più specifica e più personale nelle celebrazioni con la confessione e l'assoluzione individuale; più generica e più impersonale nelle celebrazioni con la confessione e l'assoluzione generale. In qualsiasi caso, è più importante assicurare l'espressività del segno che insistere sui particolari dell'accusa.

Bibl ‑ Aa.Vv., La Penitenza. Dottrina, storia, catechesi e pastorale, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1967. Bommer J., La confessione nella dottrina e nella prassi, Ed. Borla, Torino, 1965. Gasparino A., Il sacramento del perdono, gioia e festa di Dio e dell'uomo, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1987. Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica « Reconciliatio et paenitentia, 2.12.1984. C.E.I., Rito della penitenza, Roma, 1974. Ramos‑Regidor J., Il sacramento della Penitenza. Riflessione teologica, biblico‑storico‑pastorale alla luce del Vaticano II, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1972.

J. Llopis

Pensiero. (inizio)

Il pensiero è l'attività mentale con varie manifestazioni, come il ragionamento, il discernimento, l'astrazione, la generalizzazione, l'esprimere con immagini desideri, necessità ed esigenze del subconscio, ricordare, immaginare, comandare o dare istruzioni, adottare un atteggiamento o stato mentale, credere o supporre, attaccare o difendere credenze, progettare, riflettere o meditare, ecc. Tutto ciò ha portato a considerare il pensiero come un concetto disgiuntivo e ad un tempo polimorfo.

Nella fase del pensiero, Pfänder distingue cinque fattori: un soggetto pensante da cui parte il pensiero, il pensiero stesso come avvenimento reale, il pensiero determinato che costituisce il contenuto del pensare, l'espressione in forme verbali, il riferimento ad un oggetto in senso generale.

Nell'affrontare lo studio del pensiero, si è visto la necessità di stabilire delle distinzioni. Gober elenca quattro tipi di pensiero: quello immaginativo, basato sui processi dell'immaginazione; quello concettuale, che suppone l'astrazione dalle immagini; quello ipotetico, che implica operazioni astratte per ricombinare i concetti; quello speculativo, che si orienta verso la costruzione di teorie.

Nell'indagine sul pensiero, oltre alle differenti sottolineature, teorie e modelli, tutti concordano nella sperimentazione di un tipo speciale di pensiero: « la soluzione di problemi ». Il comportamento per la soluzione consiste in una ricerca attraverso lo spazio del problema. Esso consta di uno stadio iniziale in cui si rappresentano le soluzioni di partenza, uno stadio‑mèta in cui si rappresenta la soluzione desiderata, ed un complesso di elementi, simboli e operatori, (processi e manipolazioni) il cui funzionamento per opera del soggetto permette di modificare i differenti stadi del problema.

Come varie fonti di ricerca attuale, si possono citare, per la loro importanza, l'identificazione e la formazione di concetti, il raziocinio e i rapporti tra il pensiero ed il linguaggio.

Bibl. ‑ Geymonat L., Storia del pensiero filosofico e scientifico, Ed. Garzanti, Milano, 1976. Johnson‑Laird P.N., La mente e il computer, Ed. Il Mulino, Bologna, 1990. Kanisza G., Vedere e pensare, Ed. Il Mulino, Bologna, 1991. Neisser U., Psicologia cognitivista, Martello‑ Giunti, Firenze, 1976. Ortu F. ‑ Dazzi N., « Pensiero », in: Dizionario di Scienze dell'educazione, Elle Di Ci, LAS SEI, Torino‑Roma, 1997) pp. 807‑809.

M. N. Lamarca

Pentecoste. (inizio)

La festa di Pasqua dura cinquanta giorni. Questo tempo è chiamato tempo pasquale, o cinquantena pasquale, e termina con la festa di Pentecoste. Presso gli Ebrei, la festa del raccolto era un giorno di rendimento di grazie. Si celebrava sette settimane dopo Pasqua ed era la festa delle « primizie », o festa delle settimane. A motivo del numero cinquanta, si chiamava Pentecoste. Più tardi, i rabbini commemorarono in quello stesso giorno la consegna della Legge fatta a Mosè sul Sinai e la conclusione dell'alleanza.

I passi del NT che parlano della Pentecoste si riferiscono alla festa ebraica. Tuttavia, la festa cristiana di Pentecoste coincide con quella ebraica solo nel nome, perché celebra il dono escatologico dello Spirito Santo e l'apertura della Chiesa ai pagani. Nelle norme riguardanti l'anno liturgico, si dice che « i cinquanta giorni che vanno dalla domenica di Risurrezione alla domenica di Pentecoste si celebrano con gioia e giubilo, come se si trattasse di un unico giorno festivo, anzi, come una grande domenica ». La cinquantena pasquale è tempo di pienezza, di gioia e di ringraziamento per il raccolto, in cui predomina l'azione dello Spirito Santo. Secondo il simbolismo dei numeri, cinquanta vuol dire pienezza, conclusione e sigillo.

Il cinquantesimo giorno, festa di Pentecoste, è paragonabile a Pasqua. Però, non è festa separata, ma è il coronamento pasquale. La vigilia di Pentecoste assomiglia a quella pasquale: si possono ricordare i

simboli del fuoco (i falò), le fiamme (lampade), la torre maledetta (il muro), le ossa aride (che si rianimano), l'acqua (che si sparge). A pentecoste, si mette in risalto lo Spirito di Dio, simboleggiato nella Bibbia col vento e col soffio: è il respiro del cristiano.

Bibl. ‑ Congar Y., Sulla pentecoste, Ed. Queriniana, Brescia, 1973. Cremaschi L., « Pentecoste », in: Enciclopedia del Cristianesimo, Istituto De Agostini, Novara, 1997, pp. 548‑549.

C. Floristán

Percezione. (inizio)

La percezione è un processo complesso col quale si codificano, si organizzano e si interpretano i dati sensoriali, in rapporto con le esperienze precedenti del soggetto. Ciò indica che nella percezione intervengono il passato, il presente ed il futuro del soggetto, oltre agli stimoli esterni capaci di suscitarla. La percezione è in rapporto con l'affettività, con la motivazione, con le capacità e con le funzioni conoscitive come l'immaginazione e l'intelligenza. Nell'attività percettiva, sono implicate le proprietà fisiche degli stimoli e del sistema nervoso dell'individuo che percepisce, ma anche il suo ambiente e le esperienze precedenti.

Ciò che captiamo è una prospettiva sensoriale del mezzo, quello che chiamiamo « mondo percepito »; non è qualcosa di interamente oggettivo, ne interamente idealizzato: è piuttosto qualcosa di immaginato o di reinventato da noi.

Dalle analisi effettuate sulla percezione come funzione, si distinguono quattro dimensioni fondamentali.

La qualità percettiva: si chiamano così le differenti classi di percezioni che incidono sull'essere umano. Ognuna di esse corrisponde a differenti sistemi anatomofisiologici.

L'intensità percettiva è il maggiore o minore grado di potenza con cui appare la funzione percettiva.

Il tono affettivo della percezione è associato coi vissuti sentimentali che ci vengono richiamati, ottenendo Ccsì che le nostre percezioni siano in qualche modo significative.

Il contenuto senso‑percettivo: con la percezione, otteniamo l'informazione, che è la conseguenza dell'elaborazione e della successiva integrazione dei dati sensoriali con l'intervento della coscienza.

Le « leggi della percezione » si riferiscono agli aspetti figurali del tema nella sua modalità visiva. Le più significative sono: l'articolazione della percezione in figura e sfondo; quelle che alludono alle proprietà delle totalità figurali e quelle che precisano le condizioni di raggruppamento degli stimoli in figure.

Bibl. ‑ Abbagnano N., Dizionario di filosofia, UTET, Torino, , pp. 659‑663. Canestrari N., « Percezione », in: Enciclopedia filosofica, IV, Ed. Sansoni, Firenze, , coll. 1470‑1483. De Pieri S., « Percezione », in: Dizionario di Scienze dell'educazione, Elle Di Ci, LAS, SEI, Torino‑Roma, 1997, pp. 810‑811. Gerbino W., La percezione, Ed. Il Mulino, Bologna, 1983. Jolivet R., Corso di filosofia, Ed. Paoline, Roma, 1966, pp. 140‑143. Sillamy N., Dizionario di psicologia, Ed. Gremese, Roma, 1995, p. 204.

M. N. Lamarca

Perdono. (inizio)

Il perdono è un elemento centrale per la comprensione del mistero della salvezza umana. Il perdono viene costituito nel nucleo di intersezione del dialogo tra l'uomo peccatore e Dio che offre il suo perdono. L'uomo è un essere che, anche se creato ad immagine e somiglianza di Dio, è limitato, fragile e soggetto all'errore e all'inganno. Così, il peccato appare nell'orizzonte dell'uomo come qualcosa di inevitabile: « Non c'è nessun giusto, nemmeno uno, dice san Paolo in Rm 3,10, citando il Salmo 14.

Per parte sua, Dio è un Padre misericordioso, ricco di pietà e di clemenza; non vuole la morte del peccatore, ma che si converta e viva. L'amore di Dio per l'uomo è giunto fino a questo punto: « Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio, l'unico, perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna » (Gv 3,16). Cristo Gesù, con la sua morte e risurrezione è, senza alcun dubbio, la chiave di ogni riconciliazione tra l'uomo e Dio.

Il perdono, dunque, è il punto di incontro tra l'offerta di un amore incondizionato da parte di Dio e la necessità per l'uomo che la persona amata non tenga conto dei suoi errori. L'uomo sa di essere immondo, spregevole e indegno, ma non vuole rinunciare all'amicizia con Dio; per questo, ritorna sempre a dire al Padre: « Mi dispiace ».

Il perdono che Dio offre è anteriore a qualsiasi iniziativa dell'uomo: « prima che tu ti rivolgessi a me, io ti avevo già perdonato ». Questo supera il sentimento personale dell'uomo rispetto al suo rapporto con Dio: « Davanti a lui (Dio) rassicureremo il nostro cuore, qualunque cosa esso ci rimproveri. Dio è più grande del nostro cuore e conosce ogni cosa » (1 Gv 3,19‑20). Però, è necessario un cambiamento di vita: « vivere secondo lo Spirito ». Occore inoltre la riconciliazione con gli altri figli di Dio, gli uomini nostri fratelli. Grazie a questa duplice riconciliazione, l'uomo può nuovamente sentirsi riconciliato con se stesso, e può acquistare la fiducia che i suoi sforzi per la pace, la giustizia e l'amore trionferanno un giorno definitivamente sul peccato. Il perdono, in questo modo, è il trionfo dell'amore sull'odio.

Bibl. ‑ Aa.Vv., Pedagogia della confessione, Problemi e soluzioni, Ed. Gregoriana, Padova, 1968. Aa.Vv., Valore e attualità del sacramento della Penitenza, PAS‑Verlag, Zurigo, 1974. Aa.Vv., La penitenza. Studi biblici, teologici e pastorali, Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1976. Alszeghy Z. ‑ Flick M., Il sacramento della riconciliazione, Ed. Marietti, Torino, 1976. Haering B., Shalom, pace. Il sacramento della riconciliazione, Ed. Paoline, Roma, 1969. Ramos‑Regidor J., Il sacramento della Penitenza, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1976. Tilmann K., Verso una rinnovata prassi penitenziale, Ed. Queriniana, Brescia, 1983.

J. Moya

Personalità. (inizio)

Personalità è un termine complesso col quale fondamentalmente si intende la somma di tutte le caratteristiche possedute da un individuo e con cui egli viene definito. Cercando di ridurre la molteplicità e la varietà funzionale che esistono circa il concetto di personalità, e che sono state elaborate da varie correnti psicologiche, si possono individuare queste note comuni:

La personalità abbraccia tanto il comportamento palese (direttamente e pubblicamente osservabile) quanto l'esperienza privata.

Quando si parla di personalità, ci si riferisce a caratteristiche relativamente consistenti e durature, e questo serve come base per prevedere il comportamento dell'individuo. È stato questo un tema ampiamente dibattuto tra impostazioni personaliste e situazioniste.

Il concetto di personalità, in terzo luogo, mette in risalto il carattere unico di ogni individuo definito mediante la strutturazione unica di un complesso di elementi.

La personalità è qualcosa che si ricava partendo dal comportamento; non è qualcosa che abbia un'esistenza reale in e per se stessa: è un'astrazione e non qualcosa che si può osservare direttamente. Quello che si osserva è il comportamento, dal quale si deduce una determinata struttura della personalità dell'individuo.

Infine, il termine personalità, nell'area del pensiero scientifico in psicologia, non implica un giudizio di qualche valore circa le capacità od altri aspetti della persona caratterizzata: è usato fondamentalmente per la sua utilità nel descrivere, spiegare e prevedere il comportamento dell'individuo.

Basandosi sull'ultimo punto, l'indagine sulla personalità si è rivolta principalmente alla identificazione di modelli di differenziazione individuale e ai fattori causali di questi modelli differenziali. I gruppi di indagine coordinati dal professore Eysenck si sono concentrati sulla dimensione estroversione. Questa dimensione della personalità si riferisce al modello di comportamento più frequentemente citato come base di differenziazione individuale. Questa è stata anche la dimensione intorno a cui si è svolto il maggior numero di ricerche.

L'estroversione si riferisce ad un dato dimensionale costante col quale si distinguono certi individui da altri. Da una parte, si ha l'estroversione, mentre al lato opposto, c'è la cosiddetta introversione.

Secondo Eysenck, l' »estroverso tipico » è socievole, gradisce le riunioni, ha molti amici, sente il bisogno di avere gente accanto con cui parlare, non lavora volentieri da solo. Cerca ciò che è esaltante, si assume dei rischi, preferisce l'attività al cambiamento, tende ad essere aggressivo, è generalmente impulsivo e perde facilmente la calma. Generalmente, non possiede un forte controllo sui propri sentimenti e non è una persona pienamente affidabile.

L'« introverso tipico » è una persona tranquilla, ritirata, amica dei libri più che delle persone, riservata e distante, eccetto coi suoi amici intimi. Tende a programmare le cose per tempo e non lasciarsi trasportare dagli impulsi del momento. Non gli piace l'eccitazione, prende le cose con serietà e preferisce uno stile di vita ordinata. È solito controllare i suoi sentimenti; raramente si comporta in modo aggressivo; non perde facilmente la calma. È affidabile, portato al pessimismo; attribuisce molta importanza alle norme etiche.

Stando alla descrizione fatta ora, gli individui differiscono nella misura in cui presentano comportamenti più vicini all'uno o all'altro di questi estremi. In questo senso, si tende a ritenere una persona « introversa » quando mostra, in modo regolare, comportamenti che si avvicinano a quelli indicati per descrivere l'« introverso tipico ». Invece, si dice che una persona è « estroversa » quando il suo comportamento abituale assomiglia a quello descritto per designare l' »estroverso tipico ». Cosi, le previsioni formulate saranno tanto più applicabili quanto più il comportamento del soggetto si avvicinerà alle descrizioni di uno o dell'altro estremo dimensionale.

Bibl. ‑ Bogliolo L., La verità dell'uomo, Ed. Pont. Univ. Later., Roma, 1969. Endres J., Personalismo, esistenzialismo, dialogismo, Ed. Paoline, Roma, 1971. Franta H., « Personalità », in: Dizionario di Scienze dell'educazione, Elle Di Ci, LAS, SEI, Torino‑Roma, 1997, pp. 819‑822. Moinier E., Il personalismo, Ed. AVE, Roma, . Pannenberg W., Che cos'è l'uomo?, Ed. Morcelliana, Brescia, 1974. Sillamy N., Dizionario di psicologia, Ed. Gremese, Roma, 1995, pp. 206‑207. Wojtyla K., Persona e atto, Ed. Vaticana, 1982.

M. N. Lamarca

Pianificazione pastorale. (inizio)

Pianificare significa letteralmente: tracciare piani, cioè, immagini grafiche, modelli numerici o schemi verbali. Nelle scienze sociali e morali, equivale a progettare un modulo di lavoro, che comprende obiettivi, conoscenza della realtà, inventario di mezzi e formulazione di strategie. In un senso ampio, pianificare significa: tracciare piani o fare una determinata politica. La pianificazione è essenziale per qualsiasi attività.

L'azione pastorale, come ogni azione, ha bisogno di un progetto operativo, o piano concreto di attuazione che riunisca in un modo dinamico tutti i compiti che intervengono nel processo dell'azione. Ogni progetto emerge dalla stessa azione, quando si mettono a confronto i vari compiti e si connettono fra di loro. Tuttavia il progetto, anche se in un primo tempo viene dedotto dalla realtà, viene poi riformato o rimodellato con una serie di conoscenze o interpretazioni per cui, a sua volta, ritorna ad orientare l'azione. Il progetto è fondamentale nel rapporto dialettico tra teoria e prassi.

La pianificazione pastorale comprende varie tappe. La prima si basa sull'analisi dei fatti, permanenti o passeggeri. Esige la conoscenza della storia recente, i condizionamenti economici, le correnti culturali, i movimenti politici, i fattori sociali e le ideologie. L'azione pastorale richiede che si esamini la realtà con uno sguardo cristiano, specialmente evangelizzatore. In secondo luogo, si devono stabilire gli obiettivi o descrivere le finalità, a breve, medio, o lungo termine.

In terzo luogo, bisogna organizzare l'azione all'interno di un modello « partecipativo‑gruppale », in armonia con la comunione, la collegialità e la servizievolezza della Chiesa. Infine, si deve valutare periodicamente e criticamente l'azione.

La cosidetta pastorale d'insieme, o organica, non sorge, naturalmente, da una semplice pianificazione, ma dall'unione delle azioni differenti e complementari che ci sono nella base. Oggi, sono assolutamente necessarie nella Chiesa la partecipazione e la corresponsabilità, in uno stile democratico e con un taglio autocritico. Alle volte, si ha l'impressione che si sta iniziando sempre daccapo perché manca una pianificazione continuata. Altre volte, si avverte la noia in riunioni preparate male di cui, certe volte, non si conosce la finalità. Infine, c'è spesso un'assenza di disciplina , necessaria per smussare le asprezze, per promuovere il dialogo, per accettare il pluralismo, ecc. La riunificazione dell'azione pastorale esige mobilità, creazione di gruppi strutturati, interscambio di esperienze, convivenze revisionate, accettazione di responsabilità personali, solidarietà per superare le opinioni proprie, ecc. Evidentemente, non possiamo dimenticare una serie di obiettivi pastorali, imprescindibili quando si sta per procedere alla pianificazione: sensibilità nei riguardi della situazione, coscientizzazione personale, evangelizzazione e educazione della fede, opzione per i poveri e gli emarginati, formazione di comunità e di gruppi, celebrazioni vive e presenza attiva dei cristiani per trasformare il mondo.

Bibl. ‑ Aa.Vv., Da massa a popolo di Dio, Ed. Cittadella, Assisi, 1981. Birzea C., Gli obiettivi educativi nella programmazione, Ed. Armando, Roma, 1981. Midali M., « Progettazione pastorale », in: Dizionario di pastorale giovanile, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1989, pp. 785‑793.

C. Floristán

Pietà. (inizio)

La parola pietà è frequente nella Scrittura. Anzi, sembra che poche parole abbiano meritato un elogio così universale come quello che si legge in 1 Tm 4,8: « La pietà è utile a tutto » . Tuttavia, è altrettanto certo che sono in calo il nome e la fama della pietà: l'essere pii non sembra oggi una cosa molto lusinghiera. Cerchiamo di individuarne le cause e di rivalutarla cristianamente.

La pietà porta istintivamente a pensare al campo limitato del religioso, cioè, a ciò che dice rapporto con Dio. Gli uomini ed il mondo rimarrebbero al margine della pietà dell'uomo. Se fosse così, sarebbe molto difficile incontrare nel nostro mondo un'accoglienza normale. D'altra parte, la pietà fa pensare subito alle pratiche di pietà, un campo in cui il cristianesimo si è esageratamente aggrappato a formule, gesti e riferimenti. Non poche pratiche di pietà provocano derisione o compassione. Possiamo dire che fanno « pietà ».

Queste due impressioni, che possono essere sufficienti a molti cristiani, rendono difficile la pietà e allontanano da essa non pochi cristiani, che si sentono offesi se vengono chiamati pii.

Sembra che effettivamente la parola pietas latina abbia tenuto presente soltanto la relazione ascendente: il rapporto dell'uomo con la divinità. Era l'uomo che aveva da essere pio. La rivelazione, tanto dell'Antico quanto del Nuovo Testamento, contempla un Dio che è pietoso. Non solo, ma Dio è chiamato: « Dio di pietà » (Sal 86,15). La pietà di Dio è una pietà che si manifesta come atteggiamento di vicinanza all'uomo, di fronte alle necessità concrete. Una serie di parole formano il complesso della pietà di Dio verso gli uomini: amore, clemenza, misericordia, compassione, fedeltà...

Questa consapevolezza della pietà di Dio verso l'uomo suscitava in questi non solo come reazione la risposta di adesione al Dio pietoso, ma lo portava per prima cosa ad invocarlo come tale: « Pietà di me, Signore » (Sal 86,3). La domanda diventa così una preghiera fiduciosa nella pietà di Dio. Tutta l'invocazione dell'AT si concentra nel chiedere la venuta del Salvatore e questi è identificato con « il mistero della pietà (1 Tm 3,16). In questo mistero insondabile di pietà, è racchiuso l'atteggiamento di Dio verso l'uomo. È una descrizione migliore di qualsiasi altra dell'AT, in cui si ha il tipo di quello che ha da venire.

Non solo Cristo è collegato con la pietà di Dio, ma anche lo Spirito Santo. Sappiamo che la teologia insiste oggi più sul dono, che è lo Spirito Santo, che non sui doni dello Spirito Santo. La donazione del dono, dello Spirito, suscita in noi la reazione dinanzi alla pietà di Dio, una reazione che tutti pongono nell'accogliere Dio come padre degli uomini e principio della fraternità universale. È per mezzo dello Spirito che gridiamo: « Abbà! Padre! » (Rm 8,15).

La pietà assume così una dimensione trinitaria che la rende profondamente cristiana: il Padre manifesta la sua pietà soprattutto col mandare il Figlio suo. Lo Spirito del Figlio illumina l'oscurità dell'uomo perché percepisca il senso di questo atto del Padre e di tutto il suo atteggiamento pietoso.

La Chiesa, come anche ogni cristiano, realizza se stessa ad immagine della Trinità in ogni sua dimensione. Per questo, l'uomo non è pio soltanto perché si rivolge a Dio Padre con cuore di figlio nel Figlio, ma anche perché è pio di fronte agli altri, ai suoi fratelli. Probabilmente, non c'è da insistere, come si fa di solito, sul fatto che la pietà è fraterna perchè è paterna (uniti al Padre, siamo uniti anche con gli altri figli dello stesso Padre). Si deve soprattutto insistere sul fatto che la pietà suppone un essere e ha di fronte quello che non è o che non ha. Tutti gli uomini, di fronte agli altri uomini, sono ed hanno quello di cui gli altri hanno bisogno. In questa dimensione di essere e di avere, occorre chinarsi davanti a chi non è e non ha.

Questa dimensione discendente della pietà umana, ad immagine della pietà di Dio, che si incarna in atteggiamenti e doni (fino al punto che Dio Padre ci dona il Figlio suo), cambia profondamente il senso della pietà, relegando la pietà, sinonimo di devozione ad una accezione molto secondaria, che non può assolutamente divenire primaria, e nemmeno unica.

La pietà, come qualsiasi altro atteggiamento umano, deve incarnarsi in realizzazioni umane. Diversamente, cadremmo in un puro idealismo. Però, queste incarnazioni non possono stare al margine di qualsiasi nuova considerazione che venga fatta riguardo alla pietà.

Come si parla, giustamente, di un culto esistenziale (Rm 12,2), assieme ad un culto sacramentale, così dobbiamo parlare di una pietà esistenziale assieme ad una pietà devozionale (non mi arrischio a chiamarla sacramentale, anche se lo è). Dire che nella tradizione si è imposta la pietà rituale o devozionale su quella vitale o esistenziale non è esagerato: è una realtà. Ci deve essere un recupero della pietà esistenziale: ogni esistenza che si presta a condividere quello che è e quello che ha, fino al dono più prezioso, è un'esistenza pia che susciterà negli altri l'avvicinamento ai pii senza paura, ma con fiducia e serenità.

Per vivere la pietà, si può seguire questo duplice cammino: entrare nella pietà di Dio, che suscita la nostra pietà verso di Lui; cominciare con l'essere pii verso gli altri: questo ci porterà istintivamente verso Colui che dimostrò la sua pietà nel « mistero della pietà » (1 Tm 3,16).

Quando ci si è accinti a redimere le pratiche di pietà, non sembra che si sia tenuto conto di questo orientamento. Si è badate quasi unicamente al rapporto esterno con la liturgia. Non c'è stato grande interessse per altre dimensioni. Così è stato un pò dappertutto.

Bibl. ‑ Giovanni Paolo II, Enciclica « Dives in misericordia », 30.11.1980. Maritain J. e R., Vita di preghiera, liturgia e contemplazione, Ed. Borla, Roma, 1979. Sudbrack J., « PietàSpiritualità », in: Enciclopedia Teologica, Ed. Queriniana, Brescia, 1989, pp. 725‑731.

A. Guerra

Pluralismo. (inizio)

La Chiesa ha vissuto fin dai suoi inizi una continua tensione tra unità e pluralismo, tanto nel suo interno quanto nei suoi rapporti con la società. Da una parte, la società in cui si trova la Chiesa, soprattutto la società contemporanea, è quanto mai pluralista. Da un'altra, si sono moltiplicati i pluralismi teologici e pastorali all'interno del pensiero e della vita della Chiesa. C'è, dunque, un duplice fatto: la Chiesa in una società pluralista ed il pluralismo nella Chiesa.

Il pluralismo della società è caratterizzato da varie visiona del mondo, religiose o filosofiche. Esse circolano liberamente nel mercato delle idee e dei valori, come offerte e come domande, senza che nessuna di queste visioni goda di uno statuto privilegiato. La società pluralista si trova di solito negli stati democratici organizzati secondo l'economia di consumo, la libertà di mercato ed il sistema di partiti politici che cercano di rappresentare la sovranità del popolo. La società pluralista appare nel passaggio dalla società tradizionale alla società liberale. Queste « società aperte » sono caratterizzate dal loro pluralismo in vari ambiti fondamentali della vita: politico, educativo, culturale, economico e religioso. Purtroppo, esistono ancora stati totalitari, con questo o con quest'altro colore politico. Questi sono « società chiuse », con schemi dottrinali unici, in cui si impone l'uniformità per mezzo della coercizione.

Una cosa sorprendente è che la Chiesa riesce a situarsi con più facilità, in accordo o in opposizione, negli stati totalitari e nei regimi politici autoritari, mentre si trova più sprovvista nelle società tipicamente pluraliste. Grazie ad una lunga tradizione, la Chiesa è vissuta in stretti rapporti con la società tradizionale, caratterizzata dal fattore dell'integrazione sociale proprio della religione, Non dimentichiamo, inoltre, che la Chiesa è stata « apologeticamente » sulla difensiva in tutto il processo redente della modernità. Al posto del dialogo, è stata imposta spesso la condanna; il comando è prevalso sulla responsabilità; la libertà è stata ritenuta pericolosa e si è nutrito diffidenza verso ogni emancipazione.

Tuttavia, gli storici più lucidi riconoscono che la Chiesa fu sempre plurale, tanto nella dottrina quanto nella pastorale. Tutta la Bibbia contiene un messaggio plurale, sia nell'Antico che nel Nuovo Testamento. Nelle prime tensioni sorte tra l'uniformismo ed il pluralismo, prevalse il pluralismo dei carismi, dei ministeri, delle interpretazioni e delle strutture comunitarie. Ricordiamo che la Chiesa primitiva fu fin dagli inizi bilingue e bi‑culturale con due tendenze, quella ebraica e quella ellenista (At 6,1‑7). Che la Chiesa sia stata plurale nel campo dottrinale, liturgico, disciplinare e ministeriale è un fatto palese.

Di fronte ai problemi sociali, politici, economici e culturali che sorsero a partire dall'età moderna, la Chiesa adottò un atteggiamento anti‑pluralista. Tuttavia, dobbiamo riconoscere che l'unità della Chiesa è una « nota » fondamentale contenuta nella professione di fede. Le sue radici nel NT sono evidenti (Ef 4,1‑6; 1 Cor 12; Rm 12,3‑8; Gal 3, 27 ss e i « sommari » degli atti). Nello stesso tempo, gli autori neotestamentari parlano della pluralità delle Chiese. L'unità ecclesiale neotestamentaria sta al livello della Chiesa locale, con la condizione di essere in comunione con le altre Chiese locali. La pluralità di concezioni pastorali, esistenti oggi nella Chiesa, produce in realtà più tensioni e conflitti che non i pluralismi teologici. Se questi ultimi sono più visibili, è perché rappresentano, al livello degli enunciati, alcune formulazioni più note e trasmesse meglio dai mezzi di comunicazione. Però, quello che il popolo cristiano percepisce come pluralismo è l'enorme varietà di linee pastorali, spesso antagoniste, che si costatano attraverso le parrocchie e la comunicazione sociale.

Il pluralismo pastorale è senz'altro accettabile, ma a patto che sia fondato su una pratica cristiana della comunione.

Bibl. ‑ Caprioli A. ‑ Vaccaro L. (edd.), Pluralismo nella Chiesa, Ed. Morcelliana, Brescia, 1982. Commissione Teologica Internazionale, Pluralismo. Unità della fede e pluralismo teologico, Ed. dehoniane, Bologna, 1974. Maritain J., Pluralismo e collaborazione nella società democratica, Ed. Cinque Lune, Roma, 1980. Rahner K., Il pluralismo teologico e l'unità della professione di fede nella Chiesa, in: « Concilium », 6(1969), pp. 125‑147. Vagaggini C., « Pluralismo teologico, in: Nuovo Dizionario di teologia, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1150‑1166.

C. Floristán

Politeismo. (inizio)

Il politeismo è la teoria ed il sistema religioso che riconosce l'esistenza di più divinità. Fenomenologicamente, il politeismo rispecchia 1'esperienza umana di un mondo in cui si manifestano varie forme di potere sovrumano.

Storicamente, sono state date due spiegazioni opposte:

1) il politeismo sarebbe una degenerazione di un monoteismo primitivo;

2) il politeismo sarebbe uno stadio evolutivo verso il monoteismo.

L'antica scienza razionalista della storia delle religioni schematizzava in questo modo la complessità dei processi secondo un ordine evolutivo che andrebbe dal feticismo e dall'animismo al politeismo, e di qui, al monoteismo (ed infine all'ateismo). In questo schema è soggiacente la « legge del tre stadi » dello sviluppo dell'umanità, formulata da A. Comte: lo stadio teologico, più arcaico, avrebbe ceduto il posto a quello metafisico, e questo, allo stadio « positivo » (determinato dalla egemonia delle scienze).

Entrambe le posizioni sono ritenute oggi troppo sempliciste. Riguardo alla prima, è certo che in strati religiosi molto arcaici ci sono germi di monoteismo, ma solo germi. D'altra parte, non si può rifiutare semplicemente qualsiasi idea di evoluzione delle religioni (per esempio, per quanto riguarda le sue ierofanie o manifestazioni del sacro). Quanto alla seconda spiegazione, lo schema eccessivamente lineare risponde fin troppo alla « ideologia » evoluzionista e non riesce ad accordarsi alla complessità dei dati. Cosi, il politeismo è solito essere associato con forme di cultura primitiva, mentre, in realtà, il politeismo autentico appare nelle culture superiori, anche se è vissuto specialmente negli ambienti popolari. (Così, la religiosità popolare in tutti i paesi dell'Estremo Oriente è decisamente politeista).

Uno studio più approfondito di queste due posizioni fa vedere tratti comuni alle religioni politeiste. Esiste, in primo luogo, una figura di grandi dèi, più o meno impallidita; al di sotto, c'è una coppia di divinità: il cielo e la terra; poi, c'è un « re degli dèi » e la sua consorte. Sotto di essi, c'è una molteplicità di dèi che tende a riunirsi in due gruppi che si affrontano alle volte in atteggiamenti ostili, altre volte, amichevoli. In tutte le religioni, c'è anche il dio del tempo atmosferico, con immagini e miti in gran parte uniformi.

Gli dèi protettori delle città sono legati alla cultura urbana. Con lo sviluppo dei grandi imperi, il cambiamento di capitali porta con sè alti e bassi politici dei loro dèi rispettivi: alle volte, sono identificati con il re degli dèi, o con l'antico dio del cielo. L'imprecisione e la fluttuazione delle figure politeiste sono tratti consostanziali della loro natura. D'altra parte, e come movimento contrario, le scuole sacerdotali cercavano di sistemare il pàntheon. Però, continuamente, avvenivano fusioni di due o più dèi in uno, o il contrario, cioè, la scissione di un dio in varie figure.

Politeismo culturale. Questo flusso permanente, irriducibile all'unità, è stato quello che ha portato ad usare il termine politeismo, in senso analogico, nel linguaggio della sociologia. Così, Max Weber ha caratterizzato l'avvento della società moderna col predominio di un tipo di ragione (strumentale) che, essendo incapace di giudicare i fini che ogni gruppo sociale intende raggiungere, verrebbe a produrre come conseguenza un « politeismo di valori ». Le società moderne, dunque, avrebbero cessato di essere « monoteiste » sul piano culturale dei valori e delle finalità che intendono perseguire (pluralismo).

Questo pluralismo, entro certi limiti, implica una maggior libertà per l'individuo (il « monoteismo sociale » sarebbe l'equivalente di totalitarismo). Però, se, radicalizzando le posizioni, questo politeismo di valori si sottrarrà ad ogni tipo di ragionamento razionale, ciò porterà ad un decisionismo cieco nelle sue opzioni e sarà incapace di risolvere i conflitti sociali se non con la forza.

Parimenti, nel campo dell'etica individuale, e nell'ambito culturale spagnolo, è stato usato il termine politeismo da parte di certi filosofi e scrittori che sembrano caratterizzarsi come nietzscheani. Con Nietzsche, si va verso una esaltazione della vita nella sua finitudine, dei valori molteplici e parziali, delle realizzazioni mai piene, con l'invito ad abbandonare l'ambizione di dare alla vita un senso unico e totalizzante ( »monoteista »). Questa posizione incontra oggi una grande simpatia in vasti settori giovanili che, anche senza formularlo, vivono questa forma di umanesimo. Bisogna poi vedere se in queste posizioni non siano soggiacenti forme di rassegnazione sociale di fronte all'attuale crisi della civiltà.

Bibl. ‑ Aa.Vv., Enciclopedia delle religioni, 5 voll., Firenze, 1970. Dellagiacoma V., « Politeismo », in: Enciclopedia filosofica, V, Ed. Sansoni, Firenze, , coll. 131‑132. Dhavamony M., Fenomenologia storica della religione, in: Cantone C. (a cura di), Le scienze della religione oggi, LAS, Roma, , pp. 11‑87. Eliade M., Trattato di storia delle religioni, Torino, 1966. Henninger G., « Politeismo », in: Enciclopedia Cattolica, IX, Città del Vaticano, 1952, coll. 1684‑1686. James E.O., Nascita della religione, Ed. Il Saggiatore, Milano, 1962. Tacchi Venturi P., Storia delle religioni, 2 voll., Torino, .

J. Martínez Cortés

Politica. (inizio)

La parola politica proviene dal greco pòlis, con cui venivano chiamate le antiche città‑stati. In senso stretto, chiamiamo « politica » l'esercizio del potere pubblico o la lotta per esercitarlo. L'amore cristiano esige, indubbiamente, che si aiutino tutte le persone concrete. Però, senza volere affatto disprezzare questa « carità artigianale », conviene ricordare che Pio XI ha parlato anche di una « carità politica » (18.12.1927) che si esercita gestendo correttamente le faccende pubbliche. Si tratta di una delle forme più efficaci di servire gli altri. A questo compito, devono sentirsi chiamati in modo speciale i cristiani laici. Siccome « una stessa fede cristiana può portare ad impegni differenti » (Octogesima adveniens, 50 a; cf GS 43 c), la Chiesa in quanto tale non deve identificarsi con nessun partito politico, ma ha il dovere di denunciare quelli che non sono coerenti col vangelo.

In un senso più ampio, si chiama politica tutto ciò che incide sull'esercizio del potere pubblico. In questo senso ampio, non esistono comportamenti a‑politici, perché qualsiasi azione, come anche qualsiasi omissione, ha sempre una ripercussione politica. Questo interessa tutta la Chiesa; di fronte ai problemi socio‑politici, può adottare soltanto due atteggiamenti: pronunciarsi, ed allora, fa politica consapevolmente; oppure, tacere. In questo caso, secondo il principio che « chi tace acconsente », la Chiesa fa inconsciamente politica a favore dello statu quo. Parlando in questo senso ampio, la Chiesa non può scegliere di fare o di non fare politica, ma può solo scegliere a favore di chi la deve fare.

Bibl. ‑ Lazzati G., La città dell'uomo, Ed. AVE, Roma, 1984. Luhmann N. ed altri, Etica e Politica, Ed. Angeli, Milano, 1984. Pintacuda E., Breve corso di politica, Ed. Rizzoli, Milano, 1988. Sorge B., « Politica », in: Dizionario di pastorale giovanile, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1989, pp. 763‑773. Tonini G., La mediazione culturale: l'idea, le fonti, il dibattito, Ed. AVE, Roma, 1985.

L. González‑Carvajal

Popolo. (inizio)

Il concetto di popolo è suscettibile di tre usi principali:

1) Il popolo può essere inteso come popolazione che ha una cultura propria e differenziata, sviluppatasi lungo un processo storico integratore. Ogni popolo aspira a darsi una configurazione politica propria. Una volta che questa è ottenuta, popolo significa anche il complesso di cittadini che fanno parte di questo stato o unità politica.

2) I movimenti populisti non hanno mai definito con precisione che cos'è il popolo, ma affermano che esso è il depositario dei valori autentici e che è indipendente dalla condizione sociale (Eva Peron, dopo aver stabilito come modello di popolo il « descamisado », dichiarava: « Descamisado è tutto quello che si sente popolo »). Il populismo va più in là dei movimenti interclassisti perché, invece di cercare di conciliare le classi sociali, nega che esistano. Per i movimenti populisti, la divisione sta tra popolo e non popolo, intendendo per non popolo quelli che sono estranei alla propria tradizione: questi vanno dagli stranieri ai movimenti sociali portatori di ideologie rivoluzionarie.

3) Infine, per i movimenti popolari, il popolo sono quei gruppi e quelle classi di condizione umile che occupano nella società una posizione subordinata, ma solo nella misura in cui sono consapevoli della loro situazione e si organizzano in qualche modo per poterla riformare. In questo terzo caso, popolo è opposto alla élite dirigente, non agli altri popoli, come sosteneva, invece, il movimento populista.

Bibl. ‑ Abbagnano N., Dizionario di Filosofia, UTET, Torino, , p. 681. Ellena A. (a cura di), Enciclopedia Sociale, Ed. Paoline, Alba, 1959. Groppali A., « Popolo », in: Enciclopedia Filosofica, V, Ed. Sansoni, Firenze, , coll. 160. G.V.C., « Popolo », in: Enciclopedia Italiana, XXVIII, Treccani, Roma, 1935, pp. 930‑931.

L. González‑Carvajal

Popolo di Dio. (inizio)

Il Concilio Vaticano II, dopo aver trattato del carattere misterico della Chiesa nel capitolo 1o della Costituzione Lumen Gentium, ha usato il titolo Popolo di Dio come quello più adatto per definire il mistero della Chiesa e come intestazione dell'intero capitolo 2o di questa Costituzione. Raggiunge così il suo vertice lo sviluppo teologico, tanto protestante quanto cattolico che dagli anni « quaranta si fissava su questo titolo come quello più capace di esprimere l'indole della Chiesa. È inoltre un concetto ecclesiologico con ampie risonanze bibliche, e può, come tale, facilitare un consenso ecumenico.

1) Dio convoca e sceglie un popolo. Il soggetto di questo titolo è Dio e non il popolo. Lungo tutto l'AT, appare il costituirsi di un popolo in forza dell'alleanza e della promessa di salvezza da parte di Dio. Egli è colui che assicura un futuro al popolo. Questo carattere trascendente, escatologico e storico di Israele continua nella Chiesa, che si sente radicata in questa storia di salvezza. Pertanto, il titolo « Popolo di Dio » è quello che esprime meglio le radici della Chiesa, la tradizione che la genera e le dimensioni che la costituiscono. Possiamo parlare di una ecclesiogenesi della comunità cristiana a partire da Israele, sottolineando il suo posto nella storia dell'alleanza tra Dio e l'umanità.

La Chiesa si percepisce come il prolungamento della storia di Gesù, come una comunità universale che supera il particolarismo ebraico e che proclama la salvezza a tutta l'umanità. Questo è per la Chiesa un dono e un compito: da una parte, deve invocare Dio, fare memoria di Gesù Cristo e chiedere allo Spirito Santo che le conceda di vivere questa alleanza. È la comunità che rende grazie per il dono ricevuto e che spera in Dio, non confidando nelle proprie forze. D'altra parte, è per la Chiesa un imperativo quello di vivere come la comunità messianica che sta al vertice della storia di Israele. Deve realizzare nella teoria e nella pratica un universalismo che abbraccia tutte [ culture e tutti i popoli; non deve essere la canonizzazione di un particolarismo che richiami quello veterotestamentario. Per questo, la Chiesa è e deve essere cattolica. È necessaria l'inculturazione: la Chiesa non può rimanere fissa nella strutturazione europea ed occidentale. Deve aprirsi a forme africane, asiatiche o americane, don una fede ed una storia di salvezza comune, ma senza imporre il modello di inculturazione occidentale.

La Chiesa si differenzia da Israele anche come popolo di Dio, perché

è una comunità di peccatori, di oppressi e di poveri. Deve realizzare in essa il progetto messianico di Gesù ed annunciare il Dio della grazia e della buona novella. La figura di Maria che loda Dio è il simbolo della Chiesa che proclama il Dio della grazia (non della legge), del perdono (non della colpa), dei peccatori e dei poveri (non dei giusti, autosufficienti e potenti). La Chiesa è il popolo dei peccatori redenti ed è la Chiesa dei poveri; deve viverlo e testimoniarlo nel suo modo di strutturarsi e nella sua opzione per i peccatori e per i poveri. Solo così, può essere testimone per Israele il quale costituisce per la Chiesa una missione inconclusa e le ricorda ciò che può succedere ad una comunità legalista, prepotente e che s'inorgoglisce per il suo posto nella storia della salvezza.

2) Un popolo in cui Dio è sovrano. Solo Dio regna sul suo popolo. Il Regno di Dio non si identifica con la Chiesa, ma deve esprimersi in essa. La comunità cristiana raccoglie la tradizione profetica, come anche la critica agli idoli nella storia d'Israele per continuare a partire dalla storia di Gesù. In quanto popolo peregrinante nella storia, la Chiesa vive in una provvisorietà che le impedisce di fissarsi io un'epoca storica, adagiarsi in una cultura o di legittimare un dato ordine sociale. In vista della costruzione del Regno di Dio, La Chiesa deve anteporre la missione e la trasformazione per opera del vangelo ai propri interessi e alle dinamiche di una semplice comunità umana. La santità di Dio è incompatibile con qualsiasi forma di dominio o di oppressione in seno ad essa. In quanto fraternità, la Chiesa deve riflettere la comunione trinitaria e il Dio dell'amore. In essa, l'autorità è un servizio alla comunità. È incompatibile con l'essenza della Chiesa qualsiasi forma di dominio, di culto della personalità, di autoritarismo e di prepotenza. Queste manifestazioni danneggiano il carattere sovrano di Dio, poiché, nella Chiesa, non c'è Padre e Signore all'infuori di Dio e del suo Cristo.

In quanto Popolo di Dio, la Chiesa è una fraternità di uguali. Le differenze gerarchiche e carismatiche non possono emarginare la dignità comune, il protagonismo di tutti in forza della consacrazione battesimale, il carattere comunitario che si oppone ad una massa amorfa e passiva. Nella Chiesa, deve regnare la libertà di quelli che sanno di essere figli di Dio nel Figlio, e non il timore dei servi che non si arrischiano ad esteriorizzarsi e a vivere nell'autenticità. Nella Chiesa, non valgono le differenze di classi sociali, di nazionalità, di color della pelle o di sesso. Questo è un programma ed un imperativo per la comunità riflettere alla luce dello Spirito Santo su quanto in essa c'è di mondano, di forme velate di razzismo o di classismo, di maschilismo e di nazionalismi particolarismi. Solo così, la Chiesa può realizzarsi come « il terzo popolo » proclamato dai Padri della Chiesa antica.

Bibl. ‑ Boff L., Ecclesiogenesi. Le comunità di base reinventano la Chiesa, Roma, 1978. Citrini T., Chiesa dalla Pasqua, Chiesa tra la gente, Milano, 1985. Congar Y., Un popolo messianico, Ed. Queriniana, Brescia, 1976. Estrada J.A., Da Chiesa mistero a popolo di Dio, Ed. Cittadella, Assisi, 1991. Ratzinger J., Il nuovo popolo di Dio, Ed. Queriniana, Brescia, 21972.

J.A. Estrada

Post‑modernità. (inizio)

La cultura post‑moderna è sorta come reazione alla modernità: essa nega l'idea di progresso, ma non la sostituisce con quella di decadenza. Proclama invece la fine della storia. Gli avvenimenti si incrociano senza una finalità propria. Di fronte alla laboriosità, esaltata dalla mentalità capitalista, viene ora esaltato il principio del piacere, il non differimento del godimento (la società dei consumi di fronte alla società dei risparmio, la liberazione sessuale di fronte alla morale vittoriana, ecc.). Di fronte al razionalismo che portò alla mentalità scientifico‑tecnica, il post‑moderno rivendica i diritti della sensibilità e della soggettività. Di fronte alla secolarizzazione, esso proclama il ritorno del religioso. Però, si tratta di una religiosità di carattere misterico (spiritismo, orientalismo, ritorno dei maghi...). La complessità del fenomeno dei « nuovi culti » è tale che Roszak ha proposto il bisogno di inventare qualche parola nuova per designarli, come, per esempio, « psico‑mistico‑parascientifico‑spirituale‑terapeutico ». Sono forse l'espressione di una società pericolosamente frustrata che diventa sempre più sedotta dalle soluzioni carismatiche, messianiche e fanatiche. Di fronte al desiderio di dominare il mondo e di trasformare la società, si alza ora la bandiera della liberazione interna. Si hanno manifestazioni di ciò in certe forme devozionistiche, nella psicoterapia, nella scomparsa di qualsiasi interesse esterno (menefreghismo). Il ricorso alla droga esprime anche la ricerca di « liberazione interna » in un mondo che non rimane scosso. La post‑modernità sembra, in poche parole, una reazione unilaterale di fronte a quelle unilaterali della modernità.

Bibl. ‑ Colletti L., Tramonto dell'ideologia, Ed. Laterza, Roma‑Bari, 1980. Goudsblom J., Nichilismo e cultura, Ed. Il Mulino, Bologna, 1982. Ladrière J., I rischi della razionalità. La sfida della scienza e della tecnologia alle culture, Ed. SEI, Torino, 1978. Lyotard J.F., La condizione postmoderna, Ed. Feltrinelli, Milano, 1981. Ricoeur P., Il conflitto delle interpretazioni, Ed. Jaca Book, Milano, 1977. Vattimo G., La fine della modernità, Ed. Garzanti, Milano, 1985.

L. González‑Carvajal

Potere. (inizio)

Nel suo significato più ampio, il potere è la capacità di produrre effetti. In questo senso, si parla, per esempio, nella fisica, del « potere calorifico », del « potere di scioglimento », ecc. Le scienze sociali si limitano a studiare il potere dell'uomo sull'uomo, e questa è l'unica prospettiva che qui interessa anche noi. Conviene far notare che, anche se si è tante volte identificato il « potere » con il « potere dello Stato », il potere politico è soltanto una delle molte forme di potere che esistono in qualsiasi società (potere economico, religioso, culturale, ecc.).

Max Weber ha definito il potere come la capacità di un individuo di modificare il comportamento di un altro. Naturalmente, è necessario che comportamento sia modificato nelle direzione voluta dal primo; altrimenti, invece dell'esercizio del potere, non ci sarebbe altro che un tentativo fallito di esercitarlo.

Dobbiamo distinguere tra il potere non legittimo ed il potere legittimo (a quest'ultimo è riservato il termine autorità). Il filosofo ed il teologo potranno elaborare, indubbiamente, un sistema ontologico del potere legittimo. Il sociologo, invece, si accontenterà di affermare che un potere è legittimo quando è obbedito senza che si debba ricorrere alla violenza. Al limite, il sociologo sosterrà che un potere non è ubbidito perché non è legittimo, mentre è legittimo perché si obbedisce. Per O, non è sempre facile tracciare i confini tra potere legittimo e potere non legittimo. Si può perfino dare il caso che la legittimità di un determinato potere sia riconosciuta da alcuni e negata da altri, di modo che nemmeno il potere più legittimo può prescindere totalmente dalla violenza. Secondo Max Weber, esistono tre forme principali di legittimazione:

 quella carismatica (basata sulle qualità personali di chi detiene il potere;

 quella tradizionale (basata sui valori e sui miti di una società);

 quella razionale (basata sugli interessi comuni dei partecipanti).

Per molto tempo, ha dominato una concezione personale del potere. Si vedeva il potere come una qualità posseduta da determinati individui, alla maniera del denaro o delle qualità fisiche. Oggi, invece, si è imposta una concezione relazionale. Il potere dipende, indubbiamente, dalla quantità di risorse suscettibili di essere poste in gioco (che, secondo Etzioni, sono di tre categorie: la coercizione, le ricompense e la persuasione). Però, non basta che un uomo disponga di tali mezzi per avere il potere sugli altri: occorre anche che gli altri siano sensibili a questi mezzi (il multimilionario, per esempio, non ha potere sul povero volontario, né il tiranno sul martire). Occorre inoltre che il potere non dipenda tanto dai mezzi realmente disponibili da parte di un soggetto quanto dalla stima che l'altro ha di questi mezzi. In fondo, vale anche qui il principio sostenuto dal sociologo nordamericano W.I. Thomas: « Quando gli uomini immaginano una situazione come reale, essa è reale nelle sue conseguenze ».

La valutazione del potere oscilla tra la sua esaltazione (Macchiavelli, Nietzsche...) ed il suo rifiuto più categorico (anarchia). I primi corrono il rischio di finire per considerare il potere come un valore in sé e non come un mezzo a servizio di qualche fine, cadendo così nella erotica del potere. Harold D. Lansswell, nella sua opera classica Psicopatologia e Politica (1930), giunse alla conclusione, dopo aver analizzato molte biografie, che pochi politici sono normali agli occhi dello psichiatra. I secondi, invece, corrono il pericolo di difendere posizioni poco realiste. Una società che sia completamente carente di potere è una fantasia ingenua. La frase di Mao secondo cui « ogni potere politico esce dalla canna del fucile » non è un motto cinico, ma è una triste costatazione.

La democrazia è caratterizzata dal considerare il potere come un male necessario. Lo accetta, ma ne riconosce i pericoli (« il potere corrompe, diceva Lord Acton, e il potere assoluto corrompe assolutamente »). Conseguentemente, la democrazia cerca di regolare le condizioni per l'esercizio del potere in modo che gli effetti di oppressione vengano ridotti al minimo e portati al massimo i suoi effetti positivi.

L'atteggiamento cristiano di fronte al potere è uguale: né la forza, né la coazione fanno parte del progetto iniziale di Dio. Sono diventate inevitabili come conseguenze del peccato e scompariranno quanto tutto sarà ricapitolato in Cristo. Conseguentemente, l'uso corretto del potere deve tendere alla sua eliminazione progressiva. L'autentica questione etica deve versare sulla « dose » corretta della coazione e della libertà in una data situazione. Quando non si agisce così, il potere diventa peccato, e proprio nella forma che realizza meglio l'essenza del peccato: voler essere come Dio. O, per essere più esatti, voler essere come quella immagine di Dio che è solo proiezione delle relazioni umane di potere, mentre il Signore dell'universo lava i piedi ai suoi discepoli.

Bibl. ‑ Bobbio N., Il problema del potere, Torino, 1966. Ferrarotti F. (a cura di), La sociologia del potere. Da prerogativa personale a funzione razionale collettiva, Ed. Laterza, Bari, 1972. Fromm E., Fuga dalla libertà, Ed. Comunità, Milano, 1973. Guardini R., Il potere! Ed. Morcelliana, Brescia, . Haering B., Il cristiano e l'autorità, Ed. Borla, Torino, 1964. Lorenzetti L., « Potere », in: Nuovo Dizionario di teologia morale, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 970‑978. Rahner R., Teologia del potere, in: Saggi di spiritualità, Ed. Paoline, Roma, 1965. Ritter G., Il volto demoniaco del potere, Ed. Il Mulino, . Weber M., Economia e società, Ed. Comunità, Milano, 1968.

L. González‑Carvajal

Povertà. (inizio)

Intendiamo per povertà la mancanza di qualche bene riconosciuto come tale e desiderato (denaro, cultura, salute, ecc.). Generalmente, tutte queste carenze si nutrono le une con le altre dando luogo al circolo vizioso della povertà da cui è difficile uscire. Tra le cause della povertà, ricordiamone tre:

a) L'arretratezza tecnologica. Prima della rivoluzione industriale  e molti paesi del terzo Mondo non sono ancora arrivati ad essa , esisteva una carenza di beni generalizzata. Nemmeno la più equa distribuzione che si sarebbe potuto immaginare sarebbe bastata per eliminare la povertà.

b) L'oppressione. Come conseguenza dell'appropriazione privata dei mezzi di produzione, i proprietari di questi beni tendono ad impadronirsi anche degli eccedenti economici prodotti dai lavoratori nei loro campi o nelle loro fabbriche, lasciando questi nella povertà. Nei paesi sviluppati, l'intervento dello Stato nell'economia e la capacità di rivendicazione dei lavoratori organizzati in potenti sindacati hanno posto un certo freno all'oppressione.

c) L'emarginazione. Il raggiungimento del massimo rendimento è il motore dell'economia. Conseguentemente, il nostro sistema di produzione tende ad emarginare i cittadini che non sono pienamente funzionali. Come è logico, se non lavorano affatto, non sono neanche struttati, ma questa è la loro rovina perché, emarginati dalla produzione, rimangono emarginati anche dalla distribuzione. Con alto rischio di emarginazione vengono ad essere le persone anziane, gli handicappati fisici, quelli psichici, gli infermi mentali, le minoranze etniche, gli alcoolizzati, i drogati, ecc.

Conseguentemente, la lotta contro la povertà deve avvenire su due grandi fronti:

a) Il fronte tecnico, che cerca di dominare la natura esterna per poter produrre una quantità sufficiente di beni e di servizi.

b) Il fronte etico‑politico, che si propone di eliminare lo sfruttamento dei lavoratori e l'emarginazione di quelli che non sono pienamente funzionali, con l'intento di distribuire equamente i beni e i servizi disponibili. I cristiani possono considerare entrambe queste azioni come segni del Regno di Dio. È facile, infatti, stabilire un legame tra il fronte tecnico e il tema dell'abbondanza messianica (cf Is 25,6; 35, 1‑7a; Mt 14,20; ecc.), tra il fronte etico‑politico e il tema della giustizia messianica. Viene detto espressamente che nel Regno di Dio non ci sarà sfruttamento (cf Is 62,8; 65,21‑22), né emarginazione (cf Is 55,1). Per questo, Gesù di Nazaret, facendo sua una tradizione che viene dal Trito‑Isaia, affermerà di essere stato inviato « per annunziare il Vangelo ai poveri » (Lc 4,18‑19).

Fedeli a questo spirito, i vescovi latino‑americani hanno proclamato a Puebla « la necessità di conversione di tutta la Chiesa per una opzione preferenziale per i poveri, mirando alla loro liberazione integrale » (n. 1134). Ciò esige:

a) Che la parte maggiore e migliore degli effettivi umani della Chiesa si metta a servizio dei poveri, condividendo anche la loro vita.

b) Che la minoranza che continua a lavorare tra i ricchi faccia anch'essa l'opzione preferenziale per i poveri, in modo da annunciare loro il vangelo partendo dalla solidarietà con gli oppressi e con gli emarginati, con le loro lotte e con le loro speranze.

c) Che gli uni e gli altri siano disposti ad usare le mediazioni efficaci del loro amore. Queste mediazioni possono essere molto varie e dipendono dalla vocazione di ognuno, ma senza di esse, tutto rimarrà in un romanticismo sterile.

Bibl. ‑ Aa.Vv., La violenza dei poveri, IPL, Milano, 1967. Acerbi A., « Povertà », in: Nuovo Dizionario di teologia, Ed. Paoline, Cinisello B., 1988, pp. 1187‑1198. Brovetto C., « PoveriPovertà », in: Enciclopedia del Cristianesimo, Istituto De Agostini, Novara, 1997, pp. 568‑569. Gelin A., Il povero nella Scrittura, Ed. Vita e Pensiero, Milano, 1957. Gheddo P., I popoli della fame, EMI, Bologna, 1985. Giovanni Paolo II, Enciclica « Sollicitudo rei socialis », 30.12.1987.

L. González‑Carvajal

Predicazione. (inizio)

In senso generico, la predicazione è l'annuncio pubblico della parola di Dio, fatto in forma di discorso dai ministri autorizzati, col fine di portare gli uditori a ricevere in un modo consapevole e libero il messaggio della salvezza e costruire e far crescere la Chiesa. Ci sono vari tipi di predicazione, a seconda principalmente della situazione degli uditori nei riguardi della fede e dell'appartenenza alla comunità cristiana: la predicazione missionaria o evangelizzatrice (chiamata kerigmatica), che si rivolge a coloro che ancora non credono, affinché si convertano ed accettino la fede; la catechetica che espone ai credenti in modo sistematico tutto il contenuto dottrinale e morale della fede già accettata; quella liturgica, o omiletica, che spiega la parola di Dio proclamata nella liturgia e ricava da essa applicazioni concrete per la vita dei membri della comunità; la predicazione parenetica, che esorta continuamente i membri della Chiesa a conservare la fede e a praticare la vita cristiana.

Il Codice di Diritto Canonico dà molta importanza alla predicazione, e dice a questo riguardo: « Dal momento che il popolo di Dio viene radunato in primo luogo dalla parola di Dio vivente, che è del tutto legittimo ricercare dalle labbra dei sacerdoti, i sacri ministri abbiano grande stima della funzione della predicazione, essendo tra i loro principali doveri annunciare a tutti il Vangelo di Dio » (CIC c.762). Dice inoltre: « I laici possono essere ammessi a predicare in una chiesa o in un oratorio, se in determinate circostanze lo richieda la necessità... » (c. 766).

« È diritto dei Vescovi predicare dovunque la parola di Dio, non escluse le chiese e gli oratori degli istituti religiosi di diritto pontificio, a meno che il Vescovo del luogo in casi particolari non lo abbia negato espressamente » (c. 763). « I presbiteri e i diaconi godono della facoltà di predicare dovunque, da esercitare con il consenso almeno presunto del rettore della chiesa:.. » (c. 764). I laici, come abbiamo visto, possono essere ammessi a predicare in una chiesa o oratorio, anche se l'omelia propriamente detta rimane riservata al sacerdote e al diacono (c. 766, 767).

Riguardo al contenuto della predicazione, il CIC segnala, prima di tutto, « ciò che è necessario credere e fare per la gloria di Dio e per la salvezza degli uomini » (c. 768 § 1). Poi, « impartiscano ai fedeli anche la dottrina che il magistero della Chiesa propone sulla dignità e libertà della persona umana, sull'unità e stabilità della famiglia e sui suoi compiti, sugli obblighi che riguardano gli uomini uniti nella società, come pure sul modo di disporre le cose temporali secondo l'ordine stabilito da Dio » (c. 768 § 2). Quindi, la predicazione cristiana può e deve parlare di tutto, purché tutto si riferisca al fine supremo della gloria di Dio e alla salvezza degli uomini. Riguardo poi al modo, il Diritto Canonico dice: « La dottrina cristiana sia proposta in modo conforme alla condizione degli uditori e adattato alle necessità dei tempi » (c. 769). Perciò la Chiesa si preoccupa anche di assicurare la predicazione non solo nelle chiese, ma anche in altri luoghi, e, essenzialmente, attraverso i mezzi moderni di comunicazione sociale come, per esempio, la radio e la televisione (cf CIC c. 772).

Le norme canoniche parlano anche della necessità di organizzare di quando in quando « quelle predicazioni che denominano esercizi spirituali e sacre missioni, o altre forme adattate alle necessità » (CIC c. 770). Inoltre « i pastori delle anime, soprattutto i Vescovi e i parroci, siano solleciti che la parola di Dio venga annunciata anche a quei fedeli, i quali per la loro condizione di vita non usufruiscono a sufficienza della comune e ordinaria cura pastorale o ne sono totalmente privi » (CIC c. 771 § 1). « Provvedano pure che l'annuncio del Vangelo giunga ai non credenti che vivono nel territorio, dal momento che la cura delle anime deve comprendere anche loro, non altrimenti che i fedeli » (c. 771, § 2). La Chiesa deve essere sempre fedele a queste parole di san Paolo: « Come invocheranno colui nel quale non hanno creduto? Come crederanno in colui del quale non hanno sentito parlare? Come ne sentiranno parlare senza qualcuno che lo annunzi? E come lo annunzieranno, se non sono stati inviati?... La fede viene dall'ascolto e l'ascolto viene dalla parola di Cristo » (Rm 10,14‑17).

Bibl. ‑ Della Torre L., La predicazione dei laici. Comunicazione della fede e nuovi ministeri della Parola, Ed. Queriniana, Brescia, 1978. Deiss L., Celebrare la Parola, Ed. Paoline, Cinisello B., 1992. Maldonado L., La predicazione, Ed. Queriniana, Brescia, 1973.

J. Llopis

Preghiera. (inizio)

Parlando qui di preghiera, intendiamo riferirci alla preghiera del singolo, cioè, alla preghiera « silenziosa », o personale. Senza avere una terminologia propria ed inalterata, questa forma di preghiera si distingue dalla preghiera liturgica e dalla preghiera comunitaria non liturgica.

Teoricamente, la preghiera personale gode di una tradizione senza pari. Tanto il NT (Gesù ed il suo insegnamento, come anche la dottrina degli Apostoli) quanto la Tradizione hanno dato a questa preghiera alcune radici profonde. Nella pratica, però, la preghiera personale ha incontrato grossi problemi. Psicologicamente, è sempre stata un'attività costosa.

In questi ultimi cinquant'anni, la preghiera è stata fortemente contestata. Contribuirono per questo la reazione ad un'abitudine meccanica sclerotizzata, l'attivismo, la psicologia del profondo, la prima fase della teologia « secolare ». D'altra parte, in una seconda fase teologica, il cambiamento dell'homo faber in homo festivus, il pullulare di movimenti « spirituali » ed il fascino dell'Oriente hanno rivendicato la presenza della preghiera come senso profondo della fede e della vita, anche di quella a‑religiosa.

La diversità di stimoli spirituali e la loro profonda ambiguità hanno portato alla convinzione diffusa, teologica e pastorale, della necessità di una profonda evanglizzazione della preghiera.

Evangelizzare la preghiera: è questo il compito principale di fronte alla preghiera. Ad un cristiano, non deve interessare in primo luogo pregare molto o pregare poco; deve interessare farlo e farlo evangelicamente.

Evangelizzare la preghiera vuol dire inizialmente staccarla un tantino dal mondo dell'ascetica in cui è stata compresa. Non si vuol dire con ciò che l'ascetica non sia necessaria per la preghiera, ma si vuol dire che la preghiera non è un atto ascetico, bensì teologale.

Evangelizzare la preghiera significa fondamentalmente due cose: prima di tutto, bisogna presentare la preghiera come la buona notizia dell'incontro di Dio  il primo orante, perché è Lui che ci prega con l'uomo; seconda cosa: pregare come Cristo ci ha insegnato. Le nostre preghiere possono essere anche buone, ma possono essere non cristiane.

Lavorare teologicamente la preghiera vuol dire fare questo cammino necessario di evangelizzazione. Definire la preghiera come esperienza di gratuità (G. Gutiérrez) significa entrare nel nucleo della teologia della preghiera cristiana.

La parola « gratuità » è una parola recente nel vocabolario teologico, e forse per questo viene fraintesa. Essa esprime la categoria del rapporto di amicizia, in quanto opposto o differente dal rapporto commerciale ed utilitarista. Così, questa parola porta la preghiera alla definizione teresiana: « L'orazione mentale non è altro, secondo me, che un intimo rapporto di amicizia, un frequente intrattenimento da solo a solo con Colui da cui sappiamo d'essere amati » (Vita di santa Teresa, c. VIII, n. 5). È un rapporto in cui si cerca la comunicazione e l'effusione, nulla di più e nulla di meno (L. Maldonado). È un rapporto che ha senso in se stesso, che si giustifica da sé, e non per qualcosa che sta al di là della stessa preghiera (J.M. Castillo). È questo il cammino per l'evangelizzazione della preghiera.

La relazione di Dio con l'uomo (abbiamo detto che Dio ci prega) è esposta ai tanti errori e alle tante stravaganze testimoniate dalla storia, anche da quella d'oggi. C'è il rischio che molti oranti ritengano tutto come proveniente da Dio e dicano: «Dio mi ha detto; Dio mi ha risposto». Invece non è così, ma il più delle volte, sono essi che dicono a sé stessi » (San Giovanni della Croce).

Per superare questo rischio, l'orante deve appoggiarsi sull'umanità di Gesù, nel quale il Padre « ci ha detto tutto insieme e in una volta in questa sola Parola, e non ha più niente da dire » (San Giovanni della Croce, Salita del Monte Carmelo, libro II, c. XXII, n. 3). Gesù è il « libro vivo » (Santa Teresa d'Avila). Tutto il resto: Scrittura, comunità, segni dei tempi, tutto va letto alla luce dell'esperienza di Gesù di Nazaret. Imparando a leggere in Cristo, con la forza dello Spirito, si coglie il senso e la vicinanza di Dio presente in tutto ciò.

Le categorie dell'incontro e del dialogo (adattate alla preghiera) possono essere spesso un alibi per la mancanza di realismo, per la superficialità e per l'intimismo. Per questo, l'orante deve badare al contenuto di questo dialogo di Dio con l'uomo e all'atteggiamento dell'uomo dinanzi a Dio. Il contenuto dovrà essere la vita (questo vuol dire: pregare la vita, cioè, fare della vita il contenuto del dialogo e dell'incontro orante). Quando questo è assente e l'orante vaga come un turista per i « verdi prati del cielo », vuol dire che la sua preghiera è ancora allo stato adolescenziale. Probabilmente, siamo dinanzi ad una preghiera completamente artificiale ed irreale.

La preghiera è « generatrice di necessità profonde » (G. Gutiérrez). Quando l'incontro orante è autentico, esso stimola in chi prega le sue necessità e le possibilità che offre il Regno di Dio. Gesù fu l'orante del Regno. Il cristiano non ha un'altra sorte. L'orante che nella preghiera è stato con Dio (questa espressione non deve incutere timore), deve confessare con la stessa forza che una preghiera che non desti in lui l'esigenza evangelica per i fratelli non è preghiera cristiana. Stare con Dio è la finalità della preghiera. « Le opere e gli effetti che conseguono » sono la sua istanza critica irremovibile: « non c'è un crogiolo migliore per saggiarla » (Santa Teresa d'Avila).

Qualcuno ha scritto con una certa ironia: sulla preghiera, sappiamo già quasi tutto, meno che pregare (F. Ruiz). È un paradosso, ma significativo.

Una pastorale della preghiera dovrà tenere presenti queste cose (oltre ad una teologia della preghiera, che è essenziale): la formazione di oranti, il processo della preghiera, le difficoltà e le possibilità che si presentano nel dinamismo della preghiera, il discernimento... Sono quattro punti tutt'altro che facili, molto esposti a tergiversazioni, ma sono necessari, anzi, sono elementari.

Sui rapporti tra preghiera cristiana e metodi orientali (che potrebbero entrare nella pastorale), ne parliamo nella voce meditazione. Questa voce e l'altra: contemplazione completano quello che si è detto qui.

Bibl. ‑ Barsotti D., Preghiera cristiana, Ed. Messaggero, Padova, 1970. Besnard A.M., La preghiera come rischio, OR, Milano, 1973. Gozzelino G., Al cospetto di Dio. Elementi di teologia della vita spirituale, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1989, pp. 36‑89. Guardini R., Preghiera e verità, Ed. Morcelliana, Brescia, 1973. Häring B., « Preghiera », in: Nuovo Dizionario di spiritualità, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1260‑1271. Magrassi M., Bibbia e preghiera, Ed. Ancora, Milano, 1973. Marcheselli C.C., La preghiera in san Paolo, Ed. D'Auria, Napoli, 1974.

A. Guerra

Presbitero. (inizio)

Nella Chiesa, si chiamano presbiteri i ministri della comunità che, coi vescovi e sotto la loro autorità, predicano al popolo la Parola di Dio, amministrano i sacramenti e governano pastoralmente il Popolo di Dio. La parola presbýteros era applicata, al tempo di Gesù, agli anziani, membri del Sinedrio. Erano laici e provenivano dalle famiglie sacerdotali di Gerusalemme e dalle file degli studiosi. Nel NT, è soprattutto Luca che usa questa parola per designare i membri della comunità cristiana (At 11,26), e specialmente gli uomini della comunità di Gerusalemme che ne avevano la direzione (At 11,30; 21,18). Aiutavano gli Apostoli (At 15,2.4.6.22‑23; 16,4). Nelle lettere pastorali, la parola « presbitero » diviene un titolo onorifico per quelli che fanno parte di un collegio che vigila sui membri e sulla vita della comunità (1 Tm 5,17.19; cf 4,14; Tt 1,5). Verso la fine del secolo II e agli inizi del secolo III, i presbiteri appaiono, assieme ai vescovi e ai diaconi, come i ministri fondamentali nella comunità della Chiesa.

La teologia del presbiterato fu elaborata, nei secoli XII e XIII, dalla Grande Scolastica, partendo dal rapporto tra sacerdozio e sacrificio. Perciò la funzione essenziale dei presbiteri era la celebrazione della Eucaristia. Questo concetto fu ribadito nella sessione XXIII del Concilio di Trento. Per questo, nei secoli scorsi, fu ampiamente delineata la figura del sacerdote dedicato fondamentalmente al culto, mentre la dimensione della missione pastorale della Chiesa passava in secondo ordine. Il Concilio Vaticano II ha corretto questa visuale unilaterale del presbiterato: per comprendere che cos'è un presbitero, si parte oggi dalla teologia della missione, che abbraccia contemporaneamente la triplice funzione di predicare la parola di Dio, di celebrare i sacramenti e di reggere il popolo di Dio.

Secondo l'attuale legislazione della Chiesa, possono accedere al presbiterato solo gli uomini che accettano la legge del celibato ecclesiastico. Queste due prescrizioni hanno, però, un valore disuguale. C'è un consenso teologico nel ritenere che il celibato non appartiene alla natura del presbiterato: è una pura norma ecclesiastica per il clero di rito latino (questa norma non esiste per il clero cattolico di rito orientale). Riguardo all'esigenza di essere « uomo » per accedere al presbiterato, esiste oggi una grande discussione teologica se Bi tratti di qualcosa di sostanziale o di una tradizione storica determinatasi socioculturalmente. Questa è oggi una delle questioni più scottanti nella teologia del presbiterato.

Bibl. ‑ Aa.Vv., Aspetti della teologia del sacerdozio dopo il Concilio, Ed. Città Nuova, Roma, 1974. Baroffio B., « Sacerdozio », in: Nuovo Dizionario di liturgia, Ed. Paoline, Roma, 1984, pp. 1233‑1253. Concetti G. (a cura di), Il prete e gli uomini d'oggi, Ed. AVE, Roma, 1975. Galot J., Teologia del sacerdozio, LEF, Firenze, 1981. Rahner K., Saggi sui sacramenti e sull'escatologia, Ed. Paoline, Roma, .

J.M. Castillo

Prima Comunione. (inizio)

Si chiama prima Comunione la prima partecipazione completa alla celebrazione eucaristica mediante la comunione sacramentale col Corpo e Sangue di Cristo. Nella celebrazione dell'iniziazione cristiana degli adulti, la prima comunione avviene subito dopo il battesimo e la cresima. Generalmente, avviene così in Oriente anche nel caso dell'iniziazione dei bambini. In Occidente, da molto tempo, il battesimo è rimasto svincolato dalla cresima e dall'ammissione alla comunione eucaristica. Quest'ultima venne fissata in età molto diverse a seconda delle usanze di ogni paese, ma con la tendenza a portarla verso l'inizio dell'adolescenza. Grazie all'intervento del Papa Pio X col decreto Quam singulari del 10 Agosto 1910 ritornò ad ammettere i fanciulli in tenera età alla comunione sacramentale. Però, in alcuni paesi, come in Francia, si conservò l'usanza di celebrare la prima comunione « solenne » verso gli undici anni, anche se i fanciulli erano già stati ammessi prima alla comunione.

La legislazione attuale pone queste esigenze: « Per poter amministrare la santissima Eucaristia ai fanciulli, si richiede che essi posseggano una sufficiente conoscenza e una accurata preparazione, così da percepire, secondo la loro capacità, il mistero di Cristo ed essere in grado di assumere con fede e devozione il Corpo del Signore » (CIC c. 913). Si è soliti ritenere che i fanciulli raggiungano il cosiddetto « uso di ragione » o età della discrezione, verso i sette anni, e che perciò possano ricevere a quell'età la prima comunione. Il Codice aggiunge:

« Tuttavia ai fanciulli che si trovino in pericolo di mortella santissima Eucaristia può essere amministrata se possono distinguere il Corpo di Cristo dal cibo comune e ricevere con riverenza la comunione » (CIC c. 913 § 2).

Nell'occasione della prima comunione, si è soliti fare una celebrazione familiare che è paragonabile a certi riti di « passaggio » della religiosità popolare. Dal punto di vista pastorale, occorre sforzarsi affinché l'aspetto della festa familiare o sociale non oscuri il vero senso di pienezza dell'iniziazione cristiana. Le norme del magistero della Chiesa sembrano prescrivere che, prima della prima comunione, i fanciulli facciano anche la loro prima confessione. Oggi, ci sono ragioni teologiche e pedagogiche che non approvano una simile pratica.

Bibl. ‑ Badino L., L'età della Prima Comunione e una esperienza parrocchiale di comunione « privata », in: « Catechesi », 35 (1966), fasc. 310, pp. 21‑24. Della Torre L. ‑ Gambino V., La Prima Comunione in una visione liturgico‑teologica, in: « Rivista Liturgica », 49 (1962) 4, pp. 151‑257. Gianetto U., « Prima Comunione », in: Dizionario di Catechetica, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1989, pp. 514‑516.

J. Llopis

Privatizzazione della religione. (inizio)

Il termine privatizzazione della religione può essere considerato:

a) sul piano ideologico, come l'aspirazione di una determinata filosofia sociale, il laicismo, che ritiene la religione una faccenda strettamente privata, e si sforza di eliminare ogni influenza religiosa sulla vita pubblica (cf Laicismo);

b) sul piano storico e sociologico, come una delle conseguenze della modernizzazione delle società  processo di secolarizzazione (cf Secolarizzazione). Qui, noi ci limitiamo a questo secondo aspetto.

I processi di modernizzazione sociale comportano una progressiva « desacralizzazione del mondo » (Weber). Questa è la conseguenza dello sviluppo di vari tipi specifici di razionalità: razionalità economica, politica, scientifico‑tecnologica. Le realtà di questo mondo appaiono come semplici oggetti di manipolazione da parte dell'uomo e sono prive di qualsiasi carattere « sacro ». Mancando queste manifestazioni del sacro, la religione tende a scomparire dalla vita pubblica delle società moderne, che sarebbero essenzialmente secolari.

Però, siccome la religione è un « dato antropologico », consostanziale all'uomo, essa non scompare totalmente (questa sarebbe la versione estremista delle teorie sulla secolarizzazione), ma rimane confinata nella sfera della vita privata, come una ricerca di senso per l'esistenza: religione privatizzata.

L'espressione si presta a gravi ambiguità. Possiamo distinguere vari sensi;

1. Le istituzioni pubbliche diventano a‑confessionali (secolarizzazione istituzionale, o laicità, dello Stato, come principio organizzativo. Questa laicità va distinta dal laicismo come filosofia sociale).

2. I comportamenti sociali pubblici si rendono indipendenti dalle norme religiose (secolarizzazione normativa).

3. La religione tende a disistituzionalizzarsi. Ciò vuol dire: il vincolo del soggetto  credente  con l'istituzione religiosa tende a diminuire, e perfino a sciogliersi (« cristianesimo senza Chiesa »). Rimarrebbe nell'individuo l'aspirazione a dare alla sua vita un senso trascendente, ma sganciato dal fattore istituzionale o dall'aggregamento comunitario.

4. La religione è vista secondo una definizione funzionale: come una ricerca individuale di valori « supremi » (non necessariamente trascendenti) che unifichino e diano senso alla propria esistenza privata (valori etici, estetici, ecc.).

Su queste diverse forme di privatizzazione della religione, c'è da dire:

1. La secolarizzazione delle istituzioni pubbliche è un fatto negli stati moderni dell'Occidente cristiano. Però, questo non implica la scomparsa di qualsiasi tipo di influsso religioso nelle faccende pubbliche. Questo influsso è possibile mediante gli atteggiamenti del credente. A questo riguardo, bisogna distinguere tra sfera pubblica e sfera comunitaria.

In una società pluralista, l'intervento della religione nelle istituzioni pubbliche non è funzionale; però, la religione esercita un'influenza nella sfera comunitaria, come fenomeno sociale, e può configurare l'opinione pubblica che a sua volta influisce sulle istituzioni pubbliche.

2. Riguardo alla secolarizzazione normativa, questa può intendersi:

a) Come la necessità di un'etica civile, in una società pluralista. Questa etica può e deve essere partecipata dai credenti, e può perfino venire rafforzata da motivazioni religiose (anche se, per carenze nella pedagogia religiosa, non è stato così varie volte).

b) Può essere intesa come l'indipendenza, nella pratica, dei comportamenti generali collettivi degli orientamenti religiosi. Questa è una conseguenza ineludibile in una società pluralista, composta di credenti e di non credenti.

c) Ancora: può essere vista come l'indipendenza dei comportamenti collettivi dei credenti riguardo alle norme dell'istituzione religiosa. La sua legittimità sarà allora in funzione della legittimità della norma (che può variare; può essere perfino una indebita estrapolazione: un pronunciamento sull'aborto non è la stessa cosa del « voto cattolico ». Questo fenomeno non può essere considerato specificamente moderno.

3. Riguardo al fenomeno del « cristianesimo senza Chiesa » e dei sostituti funzionali della religione, bisogna dire che sono fenomeni sociali variabili e difficili da quantificare, quando si tratta di precisare l'orientamento globale di una società. Dipendono anche, in gran parte, dall'atteggiamento dell'istituzione religiosa e dalla sua capacità di inculturazione della fede nelle nuove circostanze.

Questo complesso di osservazioni limita la capacità interpretativa della « privatizzazione della religione », come teoria sociologica generale, per rendere conto della complessità del cambiamento religioso in una società che diventa moderna. Comunque, la sua esistenza è indiscutibile come fenomeno parziale, nei paesi europei. Nel continente americano, anche all'interno della civiltà occidentale in strati culturali diversi, l'impostazione è notevolmente differente.

Bibl. ‑ Acquaviva S.S., L'eclissi del sacro nella civiltà industriale, Ed. Comunità, Milano, . Acquaviva S.S. ‑ Guizzardi G., La secolarizzazione, Ed. Il Mulino, Bologna, 1973. Burgalassi S., Il comportamento religioso degli Italiani, Ed. Vallecchi, Firenze, 1969. Luckmann TH., La religione invisibile, Ed. Il Mulino, Bologna, 1969. Rosanna E., Secolarizzazione o transfunzionalizzazione della religione, PAS, Verlag, Zurigo, 1973.

J. Martínez Cortés

Processione. (inizio)

La processione è una supplica solenne fatta dai fedeli sotto la guida dei ministri, andando ordinatamente da un luogo ad un altro. Essa è destinata a stimolare la pietà o a ricordare le benedizioni di Dio e ringraziarlo , o ad implorare l'aiuto divino. Ci sono vari tipi di processioni: liturgiche e non liturgiche, festose e penitenziali, commemorative di qualche mistero o semplicemente funzionali. Le più importanti sono quella della Domenica delle Palme, in cui si ricorda l'ingresso trionfale di Gesù in Gerusalemme; quella della Solennità del Santissimo Corpo e Sangue di Cristo, in cui si onora pubblicamente Cristo presente nell'Eucaristia; quella delle Rogazioni; quella della festa della Presentazione del Signore, chiamata anche Candelora.

Sono significative anche le processioni che vengono organizzate in varie regioni durante la Settimana Santa: si portano in processione lungo le vie varie statue che rappresentano i misteri della Passione del Signore. Così anche le processioni con immagini di Maria o di qualche Santo a motivo delle feste patronali. La Via Crucis è anch'essa una forma di processione. Nel rito delle esequie, hanno un ruolo ed un senso speciale le processioni dalla casa del defunto fino alla chiesa e dalla chiesa al cimitero.

Le processioni esprimono un aspetto fondamentale del popolo cristiano: non è un popolo « stabilito » in un luogo, ma è un popolo peregrinante, un popolo in cammino. Questa era già una caratteristica del popolo di Dio dell'AT. Dall'Egitto alla Terra Promessa, Israele dovette camminare quarant'anni attraverso il deserto. Più tardi, fu costretto a rifare il cammino di ritorno a Gerusalemme provenendo dall'esilio di Babilonia. Tutti gli anni, andavano alla Città Santa e questo ricordava agli Ebrei la loro condizione di nomadi. Il popolo d'Israele era immagine del nuovo popolo di Dio, la Chiesa di Cristo. Anche i cristiani sono nomadi, perché sanno di non avere quaggiù una dimora stabile. Gesù passò dal mondo al Padre. La Chiesa deve proseguire compiendo lo stesso percorso, in ogni suo membro ed in tutta la comunità. È la Chiesa intera che cammina, attraverso il deserto di questo mondo, verso la vera Terra Promessa.

Le processioni manifestano tutte queste realtà purché siano veramente il cammino ordinato e pio di una comunità, e non unicamente una successione di individui o un pretesto per l'arte o per il folclore.

Bibl. ‑ Aldazábal J., Simboli e gesti. Significato antropologico, biblico e liturgico, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1988, pp. 236‑245. Eisenhofer L. ‑ Lechner J., Compendio di liturgia, Ed. Marietti, Torino, . Martimort A.G., La Chiesa in preghiera. Introduzione alla liturgia, Ed. Desclée, Roma‑Parigi‑Tournai, , pp. 705‑715. Rosso S., « Processione », in: Nuovo Dizionario di Liturgia, Ed. Paoline, Roma, 1984, pp. 1111‑1119. Sottocornola Fr., I segni del passaggio di Dio: gli avvenimenti umani, in: Gelineau J, (a cura di), Nelle vostre assemblee, II, Ed. Queriniana, Brescia, 1976, pp. 383‑386.

J. Llopis

Profetismo. (inizio)

Tutte le religioni dell'antico Oriente parlano della presenza di alcuni predicatori ufficiali che ritengono di parlare a nome della divinità. È questa la missione dei profeti (in greco: prophétes = chi parla a nome di un altro, di Dio). La tradizione biblica li presenta come portavoce di JWHW per trasmettere al popolo la sua volontà. Già col costituirsi della monarchia, appare la figura del profeta (nabì) di corte, a cui spetta consigliare e, eventualmente, ammonire il re (2 Sam 7,1; 1 Re 1,1‑14.22‑27.32‑34). Questi profeti di corte erano un po' come i cappellani di palazzo. Erano soliti intervenire non solo nelle faccende religiose, ma anche in quelle politiche. A poco poco, la funzione profetica venne istituzionalizzata, formando un blocco di tensione di fronte al sacerdozio che era assorbito dall'idea del culto. I profeti erano araldi decisi della parola e proferivano oracoli, moniti e denunce a seconda di quanto ritenevano essere la volontà di JHWN. Nel secolo IX a.C., la proclamazione profetica assunse una grande forza quando venne incarnata da due grandi eroi nazionali: Elia ed Eliseo. Entrami ebbero l'ardire di opporsi alla potente dinastia di Omri (Acab) per rimproverare ai suoi sovrani l'infedeltà verso JHWH. Il prestigio dei profeti divenne tale che molti trasformarono questa missione in una professione e così nessun profeta moriva di fame.

I profeti erano carismatici tenaci e, pur senza disprezzare il culto ufficiale tanto caro ai sacerdoti, patrocinavano senza tregua una maggior fedeltà agli impegni assunti con JHWH, il quale riprovava ovviamente tutti quei fatti di ingiustizia e di oppressione che potevano disorientare il popolo. Tuttavia, non tutti i profeti erano autentici. Abbondavano i « falsi profeti » che cercavano di far passare le loro bugie per oracoli di JHWH (Ger 5,31; 23,25‑26; Ez 13,22‑23), riferendo visioni fantastiche e fallaci (Is 9,14). Contro di loro, i veri profeti scagliarono le loro aspre denunce, consapevoli che la loro presenza causava una grande confusione tra il popolo, il cui caos era in continuo aumento (Sof 3,4). I profeti di JNWH, invece, servivano solo gli interessi di Dio e non si lasciavano mai corrompere dal lucro o dagli onori. Molti morirono in modo tragico, poiché la loro fedeltà esigeva da loro comportamenti intransigenti di fronte a persone od istituzioni il cui potere era a servizio dell'ingiustizia.

Nel secolo VIII, cominciano i cosiddetti « profeti scrittori », le cui opere sono giunte fino a noi. Il loro apporto fu decisivo per fissare le basi della religiosità jahvista e per adattarla secolo il ritmo dei tempi. Questi profeti stabilirono una religiosità molto vicina ai problemi socio‑ economici e politici del loro tempo. Per questo, non cessarono mai di difendere i diritti calpestati dei poveri e degli inermi, denunciando i soprusi di quelli che praticavano ingiustizie, fosse anche il re. Tra questa pleiade di profeti, la cui presenza si fece sentire per circa quattro secoli, conviene ricordare i nomi più importanti, ognuno dei quali sottolineò una virtù od una qualità che riteneva carente: Amos (la giustizia), Osea (la fedeltà), Isaia (la fiducia), Michea (il giudizio), Sofonia (la gioia), Naum (la solidarietà), Abacuc (la ponderatezza), Geremia (la tenerezza), Ezechiele (la speranza), il Deutero‑Isaia (la liberazione), il Trito‑Isaia (l'ottimismo), Aggeo (la purificazione del culto), Zaccaria (l'ansia messianica), Abdìa (lo stimolo), Malachia (la denuncia).

I profeti ebbero il coraggio di affrontare senza esitazioni le situazione più conflittuali. Si attirarono così l'odio dei potenti che cercarono più volte, ed anche con successo, di ucciderli. Tuttavia, l'operato dei profeti portò i suoi frutti, tanto che senza di loro il popolo non sarebbe stato in grado di mantenersi fedele ai suoi impegni religiosi. L'incessante cambiamento di panorami politici esigeva una drastica revisione della fede jahvistica, ancorata sull'alleanza sinaitica, con il tempio come catalizzatore di ogni religiosità. Ora, il tempio fu distrutto da Nabucodonosor (587 a.C.) a cui segui l'esilio babilonese. Fu allora necessario dare una spinta quasi titanica affinché il « Resto fedele » non cadesse nella disperazione. I profeti seppero sostenerli durante l'esilio e guidarli poi verso il cammino della liberazione, anche se le vicende politiche continuavano a porre intralci. Quando scomparvero i profeti, il popolo eletto si sentì disorientato, e desidero ardentemente la presenza di nuovi portavoce di Dio capaci di trasmettere i suoi disegni.

Questo desiderio e questa speranza durarono fino a quando l'ideale profetico fu assunto da un inviato divino eccezionale: Gesù di Nazaret. Egli si situa sulla stessa loro linea (Lc 4,24) e proclama un messaggio di denuncia e di liberazione (Lc 4,18‑21). La sua opera fu stroncata dalla morte  cosa spiegabile per un profeta impegnato , ma poi continuarono coloro che, investiti dalla forza della sua risurrezione, erano anelanti di intronizzare nel mondo il suo regno di giustizia, di pace e di amore mediante una conversione alla fede cristiana (1 Cor 14,24‑25). I profeti esercitarono un compito decisivo nel NT ed hanno continuato ad agire in tutta la storia della Chiesa. Sono molti anche oggi i profeti. Come distinguere i veri profeti dai falsi? Solo i primi impegnano interamente la loro vita per instaurare nel mondo il regno messianico annunciato senza tregua dal profetismo veterotestamentario che Gesù, poi, ha trasformato nel suo messaggio. Ci sono sempre stati dei profeti che hanno mantenuto pura l'inquietudine religiosa dandole alle volte un forte impulso vitale per inserirla nelle inquietudini pragmatiche di tutti gli esseri umani che lottano per essere felici.

Bibl. ‑ Alonso Schoekel L. ‑ Siche Diaz J.L., I profeti, Ed. Borla Roma, 1984. Ballarini T. (a cura di), Introduzione alla Bibbia, II2: Profetismo e Profeti, Ed. Marietti, Torino, 1971. Buber M., La fede dei profeti, Ed. Marietti, Casale M., 1983. Heschel A.J., L'uomo non è solo, Milano, 1970. Neher A., L'essenza del profetismo, Ed. Marietti, Casale M., 1984. Ravasi O.F., I Profeti, Ed. Ancora, Milano, 1987. Savoca G., « Profezia », in: Nuovo Dizionario della Bibbia, Ed. Paoline, Cinisello B., 1988, pp. 1232‑1247.

A. Salas

Promessa. (inizio)

La riflessione neotestamentaria parla frequentemente delle promesse fatte da Dio ad Abramo e alla sua discendenza (Gal 3,15‑29; Rm 4,13‑17). Essa si riferisce indubbiamente alle garanzie offerte da Dio al patriarca Abramo (Gen 13,14‑17), che vengono sottolineate da tutte le tradizioni del libro della Genesi (Gen 15,18; 17,3‑8; 22,15‑18) e sono estese a Isacco (Gen 26,3) e a Giacobbe (Gen 28,13‑14). Le promesse divine si riducono a tre punti concreti: una discendenza numerosa come le stelle del cielo (Ne 9,23; 1 Cr 27,23), un paese come residenza di JHWH tra il sio popolo (Dt 31,20‑23) ed infine la prosperità ed i beni necessari alla vita del popolo (Lv 26,3‑13; Dt 11,13‑17).

Come si sa, la tradizione dell'AT diede scarsa importanza al tema della promessa, soprattutto da quando radicò la sua religiosità sulla legge data da Dio a Mosè. Tuttavia, affiora ripetute volte la tesi della promessa, ed ogni volta, essa coglie nuovi particolari. Così, a Davide viene garantita una discendenza eccezionale che instaurerà un regno di pace, di concordia e di amore (2 Sam 7,12‑29). Questo discendente  il grande Messia (Unto) di JHWH  eliminerà ogni imperfezione dal suo regno (Is 11,1‑9); sarà un condottiero eccezionale la cui sorte sarà di dare la vita per il suo popolo (Is 40‑55). La tradizione profetica accentuò sempre più l'attesa di questo discendente (Messia), in cui sarebbero andate a convergere tutte le promesse fatte da Dio ai patriarchi, e con lui, il popolo avrebbe raggiunto l'acme del suo benessere.

Gli autori del NT vedono realizzata in Gesù ogni aspettativa messianica, fino al punto che in Lui culmina il processo della promessa. Non solo, ma realizzandosi, diventa forza di salvezza (Gal 3,14; Rm 15,8). Ciò permette a san Paolo di elaborare la sua tesi sul concetto di salvezza che la tradizione ebraica vincolava con l'osservanza della legge. Secondo l'apostolo, la legge fu aggiunta alla promessa affinché il popolo avviasse il suo cammino verso la pienezza che sgorga da Cristo. Pertanto, chi cerca di salvarsi con il semplice adempimento della legge, annulla il valore della promessa (Rm 4,13‑14). Solo questa, compiuta in Cristo, è capace di stimolare l'essere umano affinché, accettando il freno del suo peccato, si riconosca incapace di salvarsi se non si aggrapperà con forza alla fede, perché questa lo colloca nella linea della promessa (Gal 3,15‑29). Così, dunque, la promessa divina, fattasi realtà in Cristo, è il cammino sicuro per la salvezza.

Gli attacchi che il cristianesimo nascente rivolsero all'ebraismo non potevano essere più netti. Mentre il popolo ebraico si affannava invano a fare della legge mosaica il veicolo di salvezza, cadendo perfino in una esaltazione assurda della legge (nomismo), gli scrittori neotestamentari (specialmente Paolo) smontavano questa impostazione perchè la vedevano contraria al progetto di Gesù. La loro argomentazione non poteva essere più chiara: l'osservanza della legge attribuisce la salvezza al semplice sforzo umano. Invece, l'accettazione della promessa, mediante un atteggiamento profondo di fede, lascia a Dio, che agisce mediante Cristo, tutta l'iniziativa nel processo salvifico. L'essere umano deve solo adattare la sua esistenza sul modulo tracciato da Gesù. Questi non cessa di chiedere una fiducia totale in questo Dio d'amore che offre ad ogni individuo la possibilità di condividere la filiazione divina (Gal 4,4), in modo tale da sfruttare tutta la dinamica della fede. San Paolo insegna che solo la fede, espressa in opere di amore, (Gal 5,6), permette all'essere umano di spezzare il vincolo del peccato, e di entrare con passo sicuro nel cammino della sua realizzazione esistenziale, e questa sfocia ovviamente nella salvezza definitiva.

Bibl. ‑ Aa.Vv., Il messianismo (Atti della XVIII Settimana Biblica Italiana), Brescia, 1966. Bonora A., La promessa‑impegno di Dio con il mondo (Gen 9,8‑17), in: « Teologia » (1982), pp. 37‑45. De Vaux R., Le istituzioni dell'Antico Testamento, Ed. Marietti, Torino, 1964. Scharbert J., « Promessa », in: Dizionario Teologico, II, Ed. Queriniana, Brescia, 1967, , pp. 752‑761. Soggin J.A., Introduzione all'Antico Testamento, Ed. Paideia, Brescia, . Von Rad G., Teologia dell'Antico Testamento, 2 voll., Ed. Paideia, Brescia, 1972‑1874. Zedda S., Prima lettura di san Paolo, Tecnograph‑Torino, 1964.

A. Salas

Progresso. (inizio)

Durante il secolo XIX, come conseguenza, da una parte, dei progressi sbalorditivi della scienza e, dall'altra, dei progetti di riforma sociale, sorse un'autentica fede nel progresso. L'idea di progresso non afferma soltanto che l'umanità ha continuato a migliorare fino ad oggi, ma continuerà a migliorare illimitatamente anche in futuro. Questa fede nel progresso è diventata molto presto un'autentica escatologia secolare, e la speranza nel mondo futuro venne insensibilmente sostituita dalla speranza nel futuro del mondo. Con una logica simile, Gesù fu a poco a poco accantonato perché ritenuto non necessario per una umanità che si credeva capace di salvarsi con le proprie forze (Bernard Shaw rispondeva a chi diceva che Gesù Cristo era il Dio fatto uomo per salvarci: « Un cavaliere non può accettare la salvezza che un altro gli offre: deve salvarsi da sé »). Dal punto di vista intellettuale e sociale, politico ed economico, il secolo XIX e la sua fede nel progresso finirono nel 1914. Tutto ciò fu sostituito da un'epoca di grandi delusioni: guerre mondiali, crisi economiche, ecc. L'umanità passò dall'ottimismo assoluto al pessimismo assoluto; l'esistenzialismo del dopo‑guerra fu l'espressione del nuovo clima mentale. La teologia cristiana della storia, con una visione più sfumata della realtà nel suo complesso, sostiene che quanto avviene lungo i secoli è una crescita contemporanea del bene e del male, come insegna la parabola del buon grano e della zizzania, e la salvezza piena, come anche la perdizione piena, non si avrà mai nella storia: ciò avverrà soltanto quando la storia sarà finita.

Bibl. ‑ Abbagnano N., Dizionario di Filosofia, UTET, Torino, , pp. 702‑703. Angelini G., « Progresso », in: Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1213‑1234. Flick M. ‑ Alszeghy Z., Per una teologia dello sviluppo, Ed. Queriniana, Brescia, 1970. Petruzzellis N., « Progresso », in: Enciclopedia Filosofica, V, Ed. Sansoni, Firenze, , coll. 318‑320. Scoppola P., La nuova cristianità perduta, Ed. Studium, Roma, 1985.

L. González‑Carvajal

Proselitismo. (inizio)

Il proselitismo è stato ritenuto dal Consiglio Ecumenico delle Chiese come « la corruzione della testimonianza cristiana ». Il Vaticano II raccomanda di evitare « spinte coercitive o sollecitazioni disoneste o stimoli meno retti » (DH 4; cf AG 13) nel diffondere la fede religiosa. Il proselitismo si ha quando l'evangelizzazione viene deformata usando mezzi non retti, o facendo una pressione indebita, o non rispettando le esigenze della libertà religiosa.

Alcuni distinguono due classi di proselitismo: quello sostantivo, che deriva dalla corruzione del contenuto e della finalità dell'evangelizzazione; quello modale, che si ha quando si usano mezzi corrotti. Di solito, il proselitismo nasce dalla deviazione della missione evangelizzatrice della Chiesa, da un atteggiamento scarsamente ecumenico, da una violazione della libertà religiosa. Perciò il proselitismo è una azione antievangelica, antiecumenica e ingiusta.

In primo luogo, il proselitismo è una corruzione dell'evangelizzazione, o perchè si deforma il contenuto cristologico, o perché si fa uso di una propaganda nettamente antievangelica. Secondo il Consiglio Ecumenico delle Chiese, si ha il proselitismo quando si cerca di « far prevalere il successo della propria Chiesa sull'onore di Cristo ».

In secondo luogo, l'evangelizzazione si trasforma in proselitismo quando l'azione evangelica diventa un'attività aggressiva che tende a distruggere la coscienza ecclesiale dei fedeli che professano la loro fede in altre confessioni, suscitando la rivalità delle Chiese nel campo della concorrenza evangelica.

In terzo luogo, l'evangelizzazione diventa proselitismo quando vengono violate le condizioni di libera adesione delle persone, o diffamando le altre confessioni, o usando mezzi economici che distruggono la conversione cristiana genuina. La libertà religiosa implica una esigenza di rispetto per il « diritto degli altri ». « Tutti gli uomini devono essere immuni dalla coercizione da parte di singoli individui, di gruppi sociali e di qualsivoglia potestà umana, così che in materia religiosa nessuno sia forzato ad agire contro la sua coscienza, né sia impedito entro debiti limiti, di agire in conformità ad essa: privatamente o pubblicamente, in forma individuale o associata » (DH 2).

In sintesi: il proselitismo è una contro testimonianza cristiana di primo ordine. È una manifestazione delle forze del male che si oppongono all'opera di salvezza nel mondo. Di fronte all'evangelizzazione, che è testimonianza e missione costruttrice, il proselitismo è invece il tentativo ed il peccato distruttore della costruzione della Chiesa.

Bibl. ‑ Capra G., Evangelizzazione ed ecumenismo, in: « Presenza Pastorale », 45 (1975), pp. 357‑373. Congar Y., Diversità e comunione, Ed. Cittadella, Assisi, 1984. Pattaro G., Corso di teologia dell'ecumenismo, Ed. Queriniana, Brescia, 1985. Sartori L., Teologia ecumenica. Saggi, Padova, 1987. Spinsanti S., « Ecumenismo spirituale », in: Nuovo Dizionario di spiritualità, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 460478.

C.Floristán

Protestantesimo. (inizio)

Attualmente, la parola protestantesimo designa quell'insieme di Chiese e di comunità che provengono dalla Riforma del secolo XVI. Formano un complesso abbastanza eterogeneo e con grandi differenze di dottrina, di sacramenti e di strutturazione ecclesiale. Queste divergenze confessionali sono espresse nella diversità di associazioni di Chiese e nella mancanza di comunione piena tra alcune di esse che non riconoscono i ministeri delle altre. Non c'è una Chiesa luterana, ma una Confederazione mondiale di Chiese luterane, fondata nel 1947, a cui non tutte appartengono. Le basi dottrinali sono costituite dalla Confessione di Augusta e dal piccolo Catechismo di Lutero. La struttura fondamentale della Confederazione è quella sinodale ed assembleare con un presidente ed un comitato esecutivo.

Assieme al luteranesimo, le Chiese riformate di origine calvinista e le Chiese anglicane costituiscono gli altri due grandi rami protestanti. Il movimento anglicano è quello più vicino al cattolicesimo; uno dei grandi problemi che esso pone è quello del riconoscimento cattolico delle ordinazioni anglicane. Le Chiese calviniste, invece, si sono sviluppate in un modo più distante dalla Chiesa cattolica e manifestano una maggiore eterogeneità dottrinale, sacramentale e strutturale. Il luteranesimo occupa il posto intermedio. Oggi, è in atto un processo di dialogo e di avvicinamento interconfessionale, tanto delle Chiese protestanti tra di loro quanto nei riguardi della Chiesa cattolica e di quella ortodossa. Ci sono stati avvicinamenti significativi in quello che riguarda la dottrina della giustificazione, il rapporto tra la Scrittura e la Tradizione, e alcuni sacramenti come il battesimo e l'Eucaristia. Però, sui sacramenti e sulla valutazione circa la ministerialità della Chiesa, ci sono ancora forti divergenze, come anche su quella che concerne la funzione ecclesiale del papa.

Bibl. ‑ Aa.Vv., Dizionario del pensiero protestante, Ed. Morcelliana, Brescia, 1970. Bouchard‑Turinetto, L'altra Chiesa in Italia: gli evangelici, Ed. Claudiana, Torino, 1976. Congar Y., Dizionario ecumenico, Ed. Cittadella, Assisi, 1974. Ricca P., « Protestantesimo », in: Enciclopedia del Cristianesimo, Istituto De Agostini, Novara, 1997, pp. 578‑580. Sbaffi M., « Protestantesimo », in: Nuovo Dizionario di Spiritualità, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 1282‑1296. Vinay V., La riforma protestante, Ed. Paideia, Brescia, 1970.

J.A. Estrada

Psicologia della religione. (inizio)

La psicologia della religione è una scienza positiva, che studia tutto il comportamento religioso dell'uomo, dalla sua dimensione empirica ed osservabile. La religione è intesa come un rapporto con ciò che l'uomo crede essere il « sopra‑umano ». Indaga su tutte le esperienze, su tutti i comportamenti, atteggiamenti e manifestazioni religiose dell'uomo, secondo i metodi propri della psicologia. Si interessa anche dello studio delle funzioni psichiche che intervengono negli aspetti psichici della religiosità, come la volontà, il pensiero, l'affettività, il desiderio, l'immaginazione, ecc. Come scienza empirica, non può dire nulla sulla verità religiosa in sé.

Quantunque ci siano analisi valide di processi psichici nella letteratura omiletica, ascetica e mistica dei secoli scorsi, una trattazione metodica basata sull'osservazione empirica appare solo nella seconda metà del secolo XIX. Da allora, si notano tre orientamenti.

1. Gli studi di psicologia del profondo sull'origine della religione e dei fenomeni religiosi, soprattutto da parte di S. Freud con le sue opere Totèm e tabù (1913), L'avvenire di un'illusione (1927) e Mosè ed il monoteismo (1939), e da parte di C. Jung con Psicologia e Religione (1940).

2. L'orientamento sperimentale a partire dall'opera di W. James, Le varietà dell'esperienza religiosa (1902). Questo orientamento appare nelle opere di psicologia di studiosi cattolici come D. Mercier, A. Gemelli, J. Lindworsky e J. Fröbes, tra i tanti.

3. L'orientamento fenomenologico rappresentato in particolare da R. Otto con la sua opera Il sacro (1917) e da E. Spranger in Forme di vita. Psicologia e Etica della personalità (1950).

Hanno un valore pastorale le conoscenze psicologiche sui fenomeni religiosi come la preghiera, la meditazione, la colpa, il peccato, ecc., come anche la conoscenza delle caratteristiche e della struttura psicologica della religiosità nelle varie tappe della vita.

Bibl. ‑ Bellet M., Fede e psicanalisi, Ed. Cittadella, Assisi, 1975. Milanesi G.C. ‑ Aletti M., Psicologia della religione, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1973. Vergote A., Psicologia religiosa, Ed. Borla, Torino, 1967. Zavalloni R., Psicologia della religione, in: Cantone C. (a cara di), Le scienze della religione oggi, LAS, Roma, , pp. 91‑140. Zunini G. Homo religiosus. Capitoli di psicologia della religiosità, Ed. Il Saggiatore, Milano, 1966.

F.J. Calvo

Psicosi. (inizio)

La psicosi è un'infermità mentale con una modificazione profonda della personalità, a differenza della nevrosi che presenta solo reazioni anormali di fronte al vissuto. Lo psicotico non è di solito conscio del suo stato; il nevrotico, invece, se ne rende conto.

Le psicosi organiche sono quelle che hanno un fondamento corporeo: che si può verificare. Generalmente, non sono ereditarie, ma Aacquisite durante la vita. Sono compresi qui gli stati di coscienza diminuita, come la perdita della coscienza nei grandi attacchi epilettici, la paralisi generale progressiva e la demenza senile.

Le psicosi endogene o funzionali sono quelle deviazioni della coscienza attuale e della personalità in persone in cui fino adesso non si è trovata nessuna base organica. Le principali sono la schizofrenia e le psicosi maniaco‑depressive.

La schizofrenia è la psicosi più frequente. Il termine schizofrenia, mente divisa, connota uno sdoppiamento. C'è una deviazione della coscienza attuale e dell'Io, in cui si attribuisce il vissuto proprio ad un altro. Questo appare in forma di sonorizzazione del pensiero, nell'udire voci che accompagnano con osservazioni i propri atti, con sensazioni di influssi o corporeo. Lo schizofrenico può essere nello stesso tempo se stesso ed un altro.

Le cause della schizofrenia sono sconosciute, ma esiste una predisposizione costituzionale, ereditaria, che può diventare attiva per incidenti organici o per perturbazioni psicologiche.

Si dà il nome di schizofrenia semplice a quei casi che hanno pochi sintomi psicopatologici, con diminuzione del rendimento, difficoltà sociali di adattamento e con perturbazioni nel pensiero e nella concentrazione.

La ebefrenia, pazzia giovanile, si presenta nell'adolescenza, alle volte in un modo che assomiglia ad una crisi di pubertà. Ci sono fenomeni di perplessità, di cambiamento e di stranezze.

Nella catatonìa, pazzia di tensione, c'è una marcata perturbazione della psicomotricità: posizioni corporee stereotipate, fasi di eccitazione furiosa, fasi di stupore e di inibizione abulica: sono fasi che si possono alternare fra di loro con rapidità.

La psicosi maniaco depressiva, o ciclotimia, è una perturbazione mentale che si manifesta in un alternarsi di fasi di eccitazione maniacale e di depressione malinconica. Queste fasi si succedono e si alternano con una frequenza varia che va da settimane ed anche da anni, con cicli più o meno regolari, intercalati con periodi lucidi, che possono durare anni, in cui non appaiono disordini né della coscienza né della personalità.

Nella fase maniacale, c'è una esaltazione dell'umore con una vitalità straripante, un pensiero rapido con mancanza di coesione ed una attività eccessiva e sterile. All'inizio, i familiari non si rendono conto di questo stato patologico, e questo può portare a danni notevoli nell'aspetto sociale.

Lo stato depressivo è caratterizzato da una tristezza senza motivo e persistente. C'è un senso di colpa ed un pessimismo assoluto. Questo può portare al suicidio per la mancanza assoluta di speranza, anche se ci può essere un atteggiamento religioso. Nella depressione endogena, ci sono disturbi vitali sotto forma di perturbazioni del sonno, mancanza di appetito, stitichezza, mancanza di desiderio sessuale. Ci possono essere anche sensi di autobiasimo e di inutilità, assieme a pensieri di morte e di suicidio. Ci sono oscillazioni quotidiane: si sta peggio al mattino che non alla sera, per cui il pericolo di suicidio è più forte al mattino.

Nelle psicosi maniaco‑depressive, non c'è un unico fattore determinante. Quando questa psicosi appare, come anche nella schizofrenia, c'è tutta una costellazione di fattori: costituzionali, sociali e individuali. Dopo i cinquant'anni, cresce il pericolo delle psicosi.

Bibl. ‑ Bless H., Manuale di psichiatria pastorale, Ed. Marietti, Casale M., 1952. Canova F., Il medico in famiglia, Ed. Paoline, 1981, pp. 527‑528. Castelazzi V.L., « Psicosi », in: Dizionario di Scienze dell'educazione, Elle Di Ci, LAS, SEI, Torino‑Roma, 1997, pp. 890‑892. De Martis D., Evento e psicosi, Ed. Angeli, Milano, 1985. Racamier P.C., Gli schizofrenici, Cortina, Milano, 1983. Schneider K., Psicopatologia generale, Firenze, 1954. Sillamy N., Dizionario di psicologia, Ed. Gremese, Roma, 1995, p. 221.

F.J. Calvo

Pubertà. (inizio)

Generalmente, si considera pubertà il periodo di tempo che va dagli undici ai quindici anni. È chiamato anche prima adolescenza ed è il più complicato di tutto il processo dello sviluppo, poiché è pieno di contraddizioni dialettiche difficili da armonizzare e di cambiamenti biologici.

In questa fase, si stabilisce la capacità di riproduzione sessuale. La sua prima manifestazione avviene in forma di irruzione ormonale, di secrezione endocrina massiccia e di sorpresa. D'altra parte, di fronte al sistema nervoso centrale, che è il coordinatore delle impressioni, è mobilitato il sistema vegetativo od autonomo, non controllato dalla volontà, ma che risponde ad incentivi organici. Data l'importanza del sistema nervoso, il suo brusco risveglio produce uno scardinamento delle abitudini, qualcosa di paragonabile ad un cataclisma psicologico.

I cambiamenti puberali in rapporto con la crescita si manifestano con un aumento della statura e del peso, nell'evoluzione e nella conformazione nella struttura del volto, del tronco e delle estremità, nell'allungamento delle ossa e dei muscoli.

Si possono notare: l'attivazione delle ghiandole ipofisi e gonadi, l'aumento di formato nei testicoli e nelle ovaie; la comparsa dei caratteri sessuali secondari derivati dalla maturità ormonale e dalle ghiandole sessuali. Questi caratteri producono una struttura corporea e anatomica differente negli uomini e nelle donne.

L'emergenza del sistema autonomo e di quello endocrino portano con sé l'esacerbazione emozionale in tutto il comportamento e nel perturbamento che consegue di gran parte dagli schemi senso‑percettivi e motori prodotti fino allora. Contrariamente a quanto vorrebbe l'educazione, il ragazzo si dimostra male educato, grossolano, sporco, negligente, passivo... Questa è una transizione e conflittuale, poiché affronta manifestazioni di pensiero disorganizzato di fronte a comportamenti sensati ed equilibrati. Le principali manifestazioni sono:

Il gregarismo o comportamento sociale di gruppo. È una tendenza a riunirsi in gruppo con quelli del proprio sesso e cercando di eludere una disciplina adulta, adottando invece quella del gruppo a cui si appartiene. Ci sono tante manifestazioni nei vari livelli del comportamento.

Sul piano individuale, una caratteristica è un marcato edonismo: piace godere in concreto la sensazione che la maturità sessuale fornisce. Nel lavoro di scuola, c'è la tendenza ad anticipare l'azione alla conseguenza organizzata del pensiero. Sul piano scolastico, è una fase conflittuale: c'è l'improvvisazione nei compiti e nel modo di studiare, con segni di non adattamento alla scuola e di frustrazione.

L'affettività è instabile, molto emotiva, con una gamma di reazioni che va da una grande sensibilità ad una facile aggressività. Rompe molte amicizie precedenti; non vuole uscire coi genitori, ma preferisce i suoi nuovi amici per lo svago e i tempi liberi. Gli piace la vita in comune, come quella degli accampamenti. Si rende insociabile nel gruppo familiare; protesta e critica i difetti dei suoi genitori, specialmente quelli della madre. Manifesta opposizione quando gli si comanda qualcosa che non gli va; non sempre osserva le norme e le usanze che gli erano abituali. Protesta su tutto; qualsiasi cosa è occasione per iniziare una conversazione polemica, una discussione. Non è capace di controllarsi né di dominarsi. I genitori devono comprendere questi germi di indipendenza e i maggiori margini di libertà che i ragazzi esigono a quella età. Sono manifestazioni necessarie per la loro futura autonomia e per conseguire una personalità consapevole e formata.

Intellettualemnte, la pubertà è un periodo di apprendimento: c'è un affanno palese di sapere, di imparare e di acquisire nuove capacità. Il pensiero è logico; assimila i processi della realtà ed avviene un equilibrio tra la forma di comportarsi e l'informazione su quello che dovrebbe fare. Al termine della pubertà, appare un comportamento sensato ed oggettivo che tende ad un equilibrio tra le componenti endocrine, di comportamento e di adattamento sociale, anche se è ancora presente l'instabilità emozionale.

Bibl. ‑ Colombo A., « Età evolutiva », in: Dizionario di Catechetica, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1989, pp. 254‑257. Erikson H.h., I cicli della vita. Continuità e mutamento, Ed. Armando, Roma, 1984. Piaget J., Dalla logica del bambino alla logica dell'adolescente, Giunti e Barbera, Firenze, 1973. Rimaud G., L'educazione, guida dello sviluppo giovanile, Ed. SEI, Torino, 1956. Sillamy N., Dizionario di psicologia, Ed. Gremese, Roma, 1995, pp. 224‑225.

M. N. Lamarca

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Dizionario Sintetico di Pastorale da L-O

DIZIONARIO SINTETICO DI PASTORALE CASIANO FLORISTAN - JUAN JOSÈ TAMAYO da L-O

DIZIONARIO SINTETICO DI PASTORALE

CASIANO FLORISTAN - JUAN JOSÈ TAMAYO

L

·         Laicismo.

·         Laico.

·         Lavoro.

·         Leadership (funzione di guida).

·         Legge nuova.

·         Liberazione.

·         Libertà.

·         Libri liturgici.

·         Linguaggio.

·         Linguaggio religioso.

·         Liturgia.

·         Luce.

M

·         Maestro.

·         Magìa.

·         Magistero.

·         Maria.

·         Masse.

·         Matrimonio.

·         Meditazione.

·         Messianismo.

·         Metodo.

·         Mezzi di comunicazione sociale.

·         Militante.

·         Ministero.

·         Minoranza.

·         Miracolo.

·         Missione della Chiesa.

·         Missione del cristiano.

·         Missioni estere.

·         Missioni popolari.

·         Mistagogia.

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·         Movimenti Modierni di spiritualità.

·         Movimenti sociali.